کد مطلب:328111 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:653

گنجینه کتابخانه » قرآن و علوم قرآنی » تفسیر قرآن »»» فهرست کتاب

سوره مائده ، آیات 86 - 68

قل یا هل الكتاب لستم علی شی ء حتی تقیموا التورئه و الانجیل و ما انزل الیكم من ربكم و لیزیدن كثیرا منهم ما انزل الیك من ربك طغینا و كفرا فلا تاس علی القوم الكافرین (68) ان الذین آمنوا و الذین هادوا والصابئون و النصاری من آمن بالله و الیوم الاخر و عمل صالحا فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون (69) لقد اخذنا میثق بنی اسرائیل و ارسلنا الیهم رسلا كلما جاءهم رسول بما لا تهوی انفسهم فریقا كذبوا و فریقا یقتلون (70) و حسبوا الا تكون فتنه فعموا و صموا ثم تاب الله علیهم ثم عموا و صموا كثیر منهم و الله بصیر بما یعملون (71) لقد كفر الذین قالوا ان الله هو المسیح ابن مریم و قال المسیح یابنی اسرائیل اعبدوا الله ربی وربكم انه من یشرك بالله فقد حرم الله علیه الجنه و ماوئه النار و ما للظالمین من انصار(72) لقد كفر الذین قالوا ان الله ثالث ثلثه و ما من اله الا اله وحد و ان لم ینتهوا عما یقولون لیمسن الذین كفروا منهم عذاب الیم (73) افلا یتوبون الی الله و یستغفرونه و الله غفور رحیم (74) ما المسیح ابن مریم الا رسول قد خلت من قبله الرسل و امه صدیقه كانا یاكلان الطعام انظر كیف نبین لهم الایات ثم انظر انی یوفكون (75) قل اتعبدون من دون الله ما لا یملك لكم ضرا و لا نفعا و الله هو السمیع العلیم (76) قل یا اهل الكتاب لا تغلوا فی دینكم غیر الحق و لا تتبعوا اهواء قوم قد ضلوا من قبل و اضلوا كثیرا و ضلوا عن سواء السبیل (77) لعن الذین كفروا من بنی اسرائیل علی لسان داود و عیسی ابن مریم ذلك بما عصوا و كانوا یعتدون (78) كانوا لا یتناهون عن منكر فعلوه لبئس ما كانوا یفعلون (79) تری كثیرا منهم یتولون الذین كفروا لبئس ما قدمت لهم انفسهم ان سخط الله علیهم و فی العذاب هم خالدون (80) و لو كانوا یومنون بالله و النبی و ما الیه ما اتخذوهم اولیاء و لكن كثیرا منهم فاسقون (81) لتجدن اشد الناس عدوه للذین آمنوا الیهود و الذین اشركوا و لتجدن اقربهم موده للذین آمنوا الذین قالوا انا نصری ذلك بان منهم قسیسین و رهبانا و انهم لا یستكبرون (82) و اذا سمعوا ما انزل الی الرسول تری اعینهم تفیض من الدمع مما عرفوا من الحق یقولون ربنا آمنا فاكتبنا مع الشاهدین (83) و ما لنا لا نومن بالله و ما جائنا من الحق و نطمع ان یدخلنا ربنا مع القوم الصالحین (84) فاثبهم الله بما قالوا جنات تجری من تحتها الانهار خالدین فیها و ذلك جزاء المحسنین (85) و الذین كفروا كذبوا بآیاتنااولئك اصحاب الجحیم (86)







ترجمه آیات

بگو ای اهل كتاب شما بر دین و مسلكی كه قابل اعتنا و اعتماد باشد نیستید و نخواهید بود تا آنكه تورات و انجیل را (كه یكی از احكامش ایمان به محمد (صلی الله علیه و آله ) است و آنچه را كه از طرف پروردگارتان بسوی شما نازل شده ، اقامه كنید. (آنان علاوه بر اینكه اقامه نمی كنند) همین قرآنی كه بتو نازل شده هر آینه طغیان و كفر بسیاری از آنان را زیادتر می كند، بنابراین غمناك مباش بر قومی كه كفر ورزیدند (68).

بدرستی منافقینی كه بظاهر ایمان آوردند و آنان كه یهودی گری را اختیار كردند و هم چنین بی دینان و نصارا هر كدام از آنان به خدا و روز جزا ایمان صحیح بیاورند و عمل صالح كنند ترسی بر ایشان نیست و (خداوند از كفر قبلیشان میگذرد) در آخرت اندوهی ندارند (69).

هر آینه و به تحقیق ما از بنی اسرائیل عهد و پیمان گرفتیم و بسویشان پیغمبرانی فرستادیم ، هر وقت پیغمبری حكمی كه مخالف با هوای نفسشان بود برایشان آورد عده ای را تكذیب و عده ای را به قتل رسانیدند (.7).

و گمان كردند آزمایشی در كار نیست ، در نتیجه كور و كر شدند. آنگاه خداوند از آنان گذشت بار دیگر كثیری از آنها كر و كور شدند. آنگاه خداوند از آنان گذشت بار دیگر كثیری از آنها كر و كور شدند. و خداوند بینای به اعمال ایشان است (71).

هر آینه كافر شدند كسانی كه گفتند محققا خداوند همان مسیح فرزند مریم است و مسیح خود گفت : ای بنی اسرائیل خدا را بپرستید كه پروردگار من و پروردگار شما است . بدرستی حقیقت این است كه كسی كه شرك به خدا می ورزد محققا خداوند بهشت را بر او حرام كرده و جایش در آتش خواهد بود. هیچ یاوری از یاوران برای ستمكاران نیست (72).

هر آینه كافر شدند كسانی كه گفتند محققا خداوند سومی اقانیم سه گانه است . و حال آنكه هیچ معبودی جز خدای واحد نیست . و اگر دست از این گفته هایشان بر ندارند بطور حتم عذابی دردناك بجان كسانی می افتد كه بر این گفته ها پافشاری نموده و همچنان آنرا ادامه میدهند (73).

آیا بسوی خدا بازگشت و استغفار نمی كنند؟ و حال آنكه خداوند غفور و رحیم است (74).

مسیح فرزند مریم ، رسولی بیش نیست ، قبل از او هم رسولانی بودند. و مادرش مریم صدیقه ای بود مانند سایر زنان صدیقه . این مادر و فرزند غذا می خوردند (و مانند سایر جانداران محتاج به غذا بودند). نگاه كن ببین چطور برای آنها آیات را بیان می نمائیم آنگاه ببین چگونه از شنیدن آن آیات روشن روی بر می تابند (75).

بگو آیا می پرستید بغیر خدا چیزی را كه مالك نفع و ضرری برای شما نیستند و حال آنكه خداوند شنوا و دانا است ؟! (76).

بگو ای اهل كتاب در دین خود بغیر حق غلو مكنید، و هوسهای پیشینیان كه محققا گمراه بودند و نفوس بسیاری را هم گمراه كردند و از طریق میانه منحرف شدند پیروی ننمایید (77).

از بنی اسرائیل آنان كه كافر شدند بزبان داود و عیسی بن مریم لعنت و نفرین شدند. و این برای همان عصیانی بود كه ورزیدند و اصولا مردمی تجاوز پیشه بودند (78).

مردمی بودند كه از منكراتی كه میكردند دست برنمی داشتند. راستی بد اعمالی انجام می دادند (79).

بسیاری از آنان را می بینی كه دوست می دارند كسانی را كه كافر شدند، چه بد توشه ایست كه بدست خود برای خود پیش فرستادند، خود باعث شدند خداوند بر آنان خشم گرفته و در نتیجه در عذاب جاودانه بسر برند (.8).

اینان اگر بخدا و به نبی او و به آنچه به نبی نازل شده ایمان می آوردند كفار را دوست نمی گرفتند، و لیكن بسیاریشان فاسقند (81).

هر آینه مییابی یهود و مشركین را دشمن ترین مردم نسبت به كسانی كه ایمان آوردند و هر آینه مییابی آنان كه گفتند ما نصارائیم دوست ترین مردم نسبت به مؤ منین و این برای این جهت است كه ملت نصارا قسیسین و رهبان دارند و اصولا مردمی هستند كه تكبر نمی ورزند (82).

و وقتی كه می شنوند قرآنی را كه به رسول الله نازل شده می بینی چشم هایشان پر از اشك می شود، برای خاطراینكه حق را شناخته اند از این جهت دلهایشان نرم و اشكشان جاری میشود، می گویند، بار پروردگارا! ایمان آوردیم ، پس ما را هم در سلك كسانی بنویس كه شهادت به حقانیت دین دادند (83).

چه خواهد بود برای ما اگر ایمان خواهد بود به خدا و بآنچه از حق به سوی ما نازل شده بیاوریم كه خداوند ما را در سلك مردم صالح در آورد؟! (84).

(در نتیجه این رفتارشان ) و به پاس این گفته هایشان خداوند بهشتهائی پاداششان داد كه از زیر آن نهرها روان و آنان در آن بهشتها خالد و جاودانند، و این پاداش ، پاداش نیكوكاران است (85).

و كسانی كه كافر شدند و تكذیب كردند آیات ما را ایشان اصحاب دوزخند (86).

بیان آیات

این آیات از نظر سیاق طوری هستند كه می توان بینشان اتصال و ارتباطی بر قرار نمود، و اما نسبت به دو آیه قبل صرفنظر از آیه (یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیك من ربك ...) آنطور نیست ، یعنی به هیچ وجه نمی توان بین این آیات و آیه (و لو انهم اقاموا التوریه و الانجیل ...) ارتباط بر قرار نمود، و اما ارتباط آنها با یك آیه قبل ، یعنی آیه (یا ایها الرسول ...) قبلا راجع به آن صحبت كردیم ، و دیگر تكرارنمی كنیم ، و به نظر می رسد كه گذشته از چند آیه كه در خلال آیات این سوره جای دارند، مانند آیه تبلیغ و آیه ولایت بین تمامی آیات این سوره جهت جامع و وحدت سیاقی هست ، زیرا آیات مورد بحث بر همان سیاق آیات قبلی است ، یعنی آیات از اول سوره تا اینجا و مضامین آیات این سوره از آیه (و لقد اخذ الله میثاق بنی اسرائیل و بعثنا منهم اثنی عشر نقیبا) كه آیه دوازدهم است تا آخر آیات مورد بحث و هم چنین تا آخر سوره همگی در خصوص اهل كتاب است .

نكته درباره جمله : (لستم علی شی ء) در آیه شریفه :(قل یا اهل الكتاب لستم علی شی ء...)





قل یا اهل الكتاب لستم علی شی ء حتی تقیموا التوریه و الانجیل ...







در این آیه شریفه نكته ایست كه بیان آن محتاج است به چند كلمه توضیح ، و آن اینست كه آدمی در خلال كارهای خود این حقیقت را درك می كند كه اگر بخواهد كاری را از كارهای سنگین انجام دهد كه در آن حاجت به اعمال قوت و شدتی باشد، لازم است كه به جایگاهی مستوی كه وی بر آن مسلط باشد تكیه كرده یا بر آن مرتبط شود، مثلا كسی كه چیزی را بطرف خود می كشد و یا چیزی را از خود دفع می كند و یا چیز سنگینی را بدوش می گیرد و یا آنرا سر پا می كند قبلا پای خود را در زمین و جائی كه لغزشگاه نباشد قرار می دهد، چون می داند اگر جز این كند از عهده انجام آن كار بر نمی آید، و این مطلب در علوم مربوطه بخوبی مورد بررسی قرار گرفته است ، و ما اگر این مطلب را در امور معنوی مثل اعمال روحی و یا اعمال بدنی كه با نفسانیات بستگی دارد راه داده و این حساب را در آنجا هم بكنیم چنین نتیجه می گیریم كه بیشتر افعال و كارهای بزرگ محتاج به پایه و اساسی از معنویات و بنیادی از نفسانیات است ، آری كارهای بزرگ از هر كسی ساخته نیست ، نفسی بردبار و همتی بلند و عزمی آهنین لازم دارد، كما اینكه رستگاری در آخرت و موفقیت در ایفای وظائف عبودیت هم محتاج است به دلی پارسا و پرهیزگار.

وقتی این مقدمه روشن شد نكته ای كه در جمله (لستم علی شی ء) است بخوبی روشن می شود، چه این جمله كنایه ایست از اینكه اهل كتاب جا پای محكمی كه بتوانند بر آن تكیه كرده و تورات و انجیل و سایر كتب آسمانی را بپا داشته و از انقراض آنها جلوگیری بعمل آورند، ندارند، و این اشاره است به اینكه دین خداوند و فرامین او بار بس سنگینی است كه آدمی بخودی خود از اقامه آن عاجز است ، مگر این كه بر اساسی ثابت تكیه داشته باشد، و گرنه كسی از روی هوا و هوس نفسانی نمی تواند دین خدا را اقامه كند، و این اشاره را در بسیاری از آیات قرآنی می یابیم ، چنانكه آیه شریفه (انا سنلقی علیك قولا ثقیلا) یكی از آنهائی است كه این اشاره را در خصوص قرآن دارد، و آیه (لو انزلنا هذا القرآن علی جبل لرایته خاشعا متصدعا من خشی ه الله و تلك الامثال نضربها للناس ‍ لعلهم یتفكرون ) و آیه (انا عرضنا الامانه علی السموات و الارض و الجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها...) یكی پس از دیگری از همان آیاتند.

و نیز قرآن كریم در باره تورات خطاب به موسی نموده و می فرماید: (فخذها بقوه و امر قومك یاخذوا باحسنها) و هم خطاب به بنی اسرائیل كرده و می گوید: (خذوا ما آتیناكم بقوه ) و خطاب به یحیی بنابراین یا یحیی خذ الكتاب بقوة ،

یهود و نصارا فاقد پایگاهی قابل اعتماد برای اقامه دین هستن

مقدمه ای كه گفته شد معنای این آی ه چنین می شود: شما فاقد پایگاهی هستید كه برای اقامه دینی كه خدا بسویتان فرستاده ناگزیر از اعتماد بر آن هستید و تقوا و توبه پی در پی و اعتماد به ركن او نیز ن دارید، آری شما سر در راه اطاعت خداوند ندارید، بلكه سر پیچ و متجاوز از حدود خدایید.

و این معنائی است كه از آیه زیر نیز بخوبی استفاده می شود زیرا در این آیه خطاب را متوجه به نبی خود و هم به مؤ منین نموده و می فرماید: (شرع لكم من الدین ما وصی به نوحا و الذی اوحینا الیك و ما وصینا به ابراهیم و موسی و عیسی ) در حقیقت ادیان الهی را منحصر در شریعت های انبیای نامبرده كرده ، سپس می فرماید: (ان اقیموا الدین و لا تتفرقوا فیه ) بیان می كند كه برگشت همه این دستورات وحدت كلمه در اقامه دین است ، آنگاه دنبالش می فرماید: (كبر علی المشركین ما تدعوهم الیه ) و این برای اینست كه به نظرهای كوتاهشان اتفاق و پایداری در پیروی دین ، امری دشوار و بزرگ می رسیده ، سپس با جمله (الله یجتبی الیه من یشاء و یهدی الیه من ینیب ) خبر می دهد از اینكه اقامه دین برای كسی جز به هدایت پی در پی الهی دست نمی دهد و كسی هم موفق به آن نمی گردد مگر اینكه متصف به انابه باشد و با رجوع پی در پی اش به درگاه خدا، رشته ارتباط با آن درگاه بر قرار داشته باشد، و یا جمله (و ما تفرقوا الا من بعد ما جائهم العلم بغیا بینهم ) كه جهت تفرقه و پراكندگیشان و علت اینكه نتوانستند دین خدا را اقامه كنند بیان می كند كه آنها راه ظلم و تعدی را پیش گرفته و از راه وسط و شیوه عادله ای كه خدا برایشان مقرر فرموده ، منحرف شدند.

نظیر این آیات در مواضع متعددی از قرآن كریم بچشم می خورد، از آن جمله می فرماید: (فاقم وجهك للدین حنیفا فطره الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلك الدین القیم و لكن اكثر الناس لا یعلمون . منیبین الیه و اتقوه و اقیموا الصلوه و لا تكونوا من المشركین . من الذین فرقوا دینهم و كانوا شیعا كل حزب بما لدیهم فرحون ) زیرا در این آیات هم این معنا را بیان می كند كه وسیله اقامه دین صحیح كه همان دین فطرت است بازگشت به سوی خدا و حفظ ارتباط به حضرت او و قطع رابطه نكردن با اوست .

و در آیات قبلی هم به همین معنا اشاره فرموده و بیان كرد كه جهت لعنت خدا و غضبش بر یهود این بود كه آنان از حدود خداوند تجاوز نمودند لذا خدا در بینشان دشمنی انداخت ، و در موضعی دیگر همین معنا را نسبت به نصارا بیان كرده و فرموده است : (فاغرینا بینهم العداوه و البغضاء الی یوم القیمه ) و لذا می بینیم در هر جای قرآن كه سخن از این مقوله رفته است مسلمانان را هم از ثمرات شوم و عاقبت وخیم گناه و گسیختن رشته پیوند از خدا و بازگشت نكردن به سوی او تحذیر فرموده است ؛ آری مصیبت عداوت و بغضا كه برای جمعیت های بشری مصیبتی است دردناك ، در اثر گناهان مذكور در این آیات روی می دهد.

در این آیات به یهود و نصارا اعلام خطر شده است كه بزودی دچار این مصیبت می شوند، و نیز به آنان خبر می دهد كه نخواهند توانست تورات و انجیل و سایر كتب آسمانی شان را اقامه و احیا كنند، اتفاقا تاریخ هم این مطلب را تصدیق كرده و نشان داده كه این دو ملت همواره به جرم بریدن رشته ارتباط با خدا دچار تشتت مذاهب و دشمنی و بغضای بین خودشان بوده اند، در آیه (فاقم وجهك للدین حنیفا) و آیات دیگری از این سوره مسلمانان را هم از اینكه روش اهل كتاب را پیش گرفته و از خدای تعالی بریده و بازگشت به سویش را ترك كنند زنهار می دهد. و ما در مجلدات سابق در ذیل آیاتی كه متعرض این مطلب اند بحثی گذراندیم ، و به زودی در ذیل آیات دیگری هم ان شاءالله تعالی قسمتی دیگر از این بحث را دنبال خواهیم نمود.

و اما درباره آیه (و لیزیدن كثیرا منهم ما انزل الیك من ربك طغیانا و كفرا) سابقا بحث شد.

و آیه (فلا تاس علی القوم الكافرین ) نبی (صلی الله علیه و آله و سلم ) را به صورت نهی از تاسف و اندوه بر كفار، تسلیت می دهد.

اسم و لقب هیچ اثری در سعادت آدمی ندارد و فقط ایمان به خدا و روز جزا وعمل صالح مایه سعادت است





ان الذین آمنوا و الذین هادوا و الصابئون و النصاری ...







بر حسب ظاهر (صابئون ) عطف ا ست بر (الذین آمنوا) البته عطف بر محل آن ، نه بر ظاهرش ، و لیكن جماعتی از علمای نحو این را جایز ندانسته و گفته اند: قبل از آنكه خبر (ان ) در كلام بیاید چیزی را نمی توان بر محل اسم آن عطف كرد، و لیكن اجتهادشان اجتهاد در مقابل نص است ، ب رای اینكه خود این آیه دلیل بر جواز آنست ، زیرا در این آیه (صابئون ) كه در حالت رفع است به محل اسم (ان ) كه كلمه (الذین ) است عطف شده . اما معنای آیه ، باید دانست كه این آیه در مقام بیان این مطلب است كه در باب سعادت و نیك بختی برای اسما و القاب هیچ اثری نیست ، بنابراین ، اینكه عده ای خود را به نام مؤ منین و جمعی بنام یهودی و طائفه ای به نام صابئین و فرقه ای نصارا نام نهاده اند از این نام گذاریها چیزی از سعادت عایدشان نمی شود، چیزی كه در جلب سعادت دخالت دارد ایمان به خدا و روز جزا و عمل صالح است . و ما راجع به این مطلب در تفسیر آیه 62 سوره بقره در جلد اول بحث كردیم .





لقد اخذنا میثاق بنی اسرائیل و ارسلنا الیهم رسلا...







گفتیم این آیه وعده ای از آیات بعدیش متعرض حال اهل كتابند، چنان كه در آیه گذشته یعنی آیه (قل یا اهل الكتاب لستم علی شی ء حتی تقیموا التوریه و الانجیل ...) دلیلی علیه آنان اقامه شده بود كه خلاصه اش این بود كه : جرایم و گناهان باعث قطع رابطه با خداوندند، و با نداشتن رابطه (پناه بر خدا) چیست كه آدمی بوسیله اعتماد بر آن كتاب خدا را اقامه و احیا كند؟

و ما احتمال می دهیم این آیات مربوط باشند به آیه (ان الذین آمنوا و الذین هادوا...) و در نتیجه تصدیق این معنا باشد كه اسم و لقب ، هیچ اثری در سعادت آدمی ندارد، زیرا اگر اثری داشت جلو اینها را از پیغمبركشی و همچنین از تكذیب پیغمبران می گرفت ، و از هلاكتشان بوسیله فتنه های هلاك كننده و گناهان بزرگ می رهانید؛ ممكن هم هست این آیات به منزله توضیح باشند برای آیه (ان الذین آمنوا و الذین هادوا...) و این آیه نیز مانند توضیح باشد برای آیه (یا اهل الكتاب لستم علی شی ء...) در این صورت نیز معنا واضح است .

(فریقا كذبوا و فریقا یقتلون ) ظاهر اینست كه كلمه (فریقا) در این دو جا هر كدام مفعول باشد برای فعل بعدیش ، كه به منظور فهمانیدن عنایتی جلوتر از فعل خود ذكر شده اند، و گرنه ترتیب تقدیری و واقعیش این است : (كذبوا فریقا و یقتلون فریقا)، و سخن كوتاه ، همه آن دو فعل و دو مفعول برای جمله (كلما جاءهم رسول ...) و معنای آیه تقریبا این است : هر وقت رسولی بسوی ایشان آمد و پیامی آورد كه خوش آیند و مورد پسندشان نبود، با آن رسول بصورت زشت و ناخوشایندی روبرو شدند، و دعوتش را قبول نكردند، خلاصه ، انبیائی كه به سوی این قوم آمدند دو دسته شان كردند: یكی آنانكه دعوی نبوتشان را تكذیب كردند؛ و دیگر آنان كه بدست مردم كشته شدند.

در مجمع البیان فرموده : ممكن است كسی بپرسد چطور در این آیه كلمه مستقبل یعنی (یقتلون ) عطف بر ماضی یعنی (كذبوا) شده است ؟ جوابش این است كه این عطف برای این است كه دلالت كند بر اینكه كار اینها این بوده ، در گذشته انبیا را تكذیب كردند و كشتند، و در آینده هم اگر به پیغمبری دست پیدا كنند او را تكذیب خواهند كرد و خواهند كشت ، و در جائی كه چنین نكته ا ی در بین باشد عطف مستقبل بر ماضی صحیح است ، علاوه بر اینكه جمله (یقتلون ) فاصله است ، و چون چنین است لازم است با رؤ وس آیه ها مطابق باشد.

چون یهود برای خود برتری می پنداشتند كور و كر شدند (از دین حق و شنیدن پندعاجز گشتند)





و حسبوا لا تكون فتنه فعموا و صموا...







این آیه متمم آیه قبلی است . (حسبان ) به معنای پندار است و (فتنه ) به معنای امتحانی است كه شخص بیخبر را مغرور سازد، و به معنی مطلق شر و بلا هم هست و (عمی ) در اینجا عبارتست از نداشتن چشم حق بین ، و تمیز ندادن میان خیر و شر و (صمم ) به معنای كری است ، و مراد از آن در اینجا نشنیدن پند و موعظه و بی اعتنائی به نصیحت است ، و این (عمی ) و (صمم ) (كوری و كری ) هر دو معلولند برای هم ان پندار غلطشان كه خیال می كردند فتنه و امتحانی در كار نیست ، و ظاهر سیاق آیه اینست كه (حسبان ) هم كه علت كری و كوریشان بود، خود معلول علتی دیگر است ، و آن اینست كه آنها برای خود فضیلت و كرامتی می پنداشتند، و آن فضیلت این بود كه می گفتند ما از شاخه های شجره یعقوب هستیم ، و می گفتند ما پسران خدا و دوستان اوییم ، و چون چنین فضائلی را دارا هستیم پس عذابی برای ما نیست ، اگر چه به هر عمل زشت و معصیتی آلوده باشیم ، بنابراین معنای آیه (و خدا داناتر است ) چنین می شود: اهل كتاب به خاطر عقیده هائی كه درباره خود داشتند و خیال می كرده اند كه صرف یهودی بودن ایشان را از فتنه و بلا نگاه می دارد از این رو به همین پندار غلط كور و كر شدند، و كارشان بجائی رسید كه دیگر نمی توانستند حق را ببینند، و یا از شنیدن مطالب حق و نافع انبیا و

و این را می توان از مرجحات احتمال ما دانست ، كه گفتیم : احتمال می دهیم این آیات به منزله دلیلی باشد كه توضیح می دهد آیه (ان الذین آمنوا و الذین هادوا...) را، بنابراین ، محصل معنا این می شود: كه اسماء و القاب ، به درد كسی نمی خورند، یهود هم بیهوده دل های خود را به اینكه اسمشان یهودی است خوش كرده اند، در صورتی كه اسم ، كسی را كرامت و فضیلت نمی دهد، آری یهود كشتن پیغمبران و تكذیب آنان و سایر جرایم خود را نمی توانند به این اسم گزاریها محو كنند و آثار سوء گناهان خود را كه همانا هلاكت و فتنه است از بین ببرند.





ثم تاب الله علیهم ثم عموا و صموا كثیرا منهم و الله بصیر بما یعملون







توبه خداوند بر بندگان نظر رحمت او است ، برایشان ، و بار دیگر دستگیریش از آنان ، و اینكه فرمود: (ثم تاب الله علیهم ) یعنی سپس خداوند به لطف و رحمت به ایشان رجوع فرمود: دلالت دارد بر اینكه یكبار آنان را از رحمت خود دور كرده و به آن پندار غلط دچارشان ساخته ، و در نتیجه به كوری و كری مبتلا شده اند سپس از جرمشان در گذشته و آن پندار غلط را از دلهایشان بیرون برده ، و در نتیجه آن كری و كوری شان را بهبودی بخشیده ، و فهمیده اند كه آنان هم مانند همه ، جنس بشر و بندگان خدایند (نه پسر و دوست او)، و در نزد خدا هیچ كرامت و فضیلتی برای آنان نیست ، مگر اینكه تقوا پیشه كنند، و حق بین شوند، و مواعظ خداوند را كه از زبان انبیای خود گوشزد بشر می سازند، بشنوند، وقتی این معنا را فهمیدند متوجه شدند كه اسم گذاری هیچ سودی ندارد، و لیكن بعد از همه این عنایات بار دیگر به كری و كوری سابق خود دچار شدند.

(ثم عموا و صموا كثیر منهم ) در اینجا نكته ای بكار رفته ، و آن اینست كه : كوری و كری ر ا بار اول به همه یهود و بار دوم به كثیری از آنان نسبت داده ، و لفظ (كثیر) را از واو (عموا) و (صموا) كه واو جمع است بدل آورد، این نكته برای این بكار رفته كه اولا رعایت انصاف و حقیقت گوئی در كلام شده باشد، و بفهماند كه اگر بار اول بطور عموم گفتیم : (عموا و صموا) نه برای این بود كه بطور كلی تمامی یهود به كری و كوری گرائیدند، بلكه از باب نسبت دادن حكم بعض بود به كل كه خود تعبیریست متعارف ؛ و ثانیا اشاره كند به اینكه بار اول همه یهود دچار كری و كوری شدند و لیكن بار دوم عده كثیری از آنها، و ثالثا بفهماند كه توبه الهی اثرش ‍ بالمره باطل نمی شود، و لذا دیدند كه در اثر توبه خداوند در بار اول عده ای به هدایت خداوند باقی مانده و دچار كری و كوری مجدد نشدند، پس آنگاه خدایتعالی آیه شریفه را با جمله : (و الله بصیر بما یعملون ) ختم می فرماید تا بفهماند خدا را نمی توان به خود قیاس كرد، آری وقتی كه كسی در حق دیگری خوبی و احسان كند عمل وی معمولا در برابر چشم آن شخص پرده ای می شود كه بدی های او را نبیند و دوستش دارد. و لیكن خداوند اینطور نیست ، بینائی است كه هیچ چیزی او را از دیدن حقیقت باز نمی دارد.





لقد كفر الذین قالوا ان الله هو المسیح ابن مریم







این آیه به منزله بیان این جهت است كه نصارا هم مانند یهود به نصرانیت خود دلخوش بودند، و لیكن اسم نصرانیت آنان را سودی نبخشید و سرپوش كفر و شرك شان نشد، آری اینان نیز به مثل یهود آنطور كه باید ایمان نیاوردند، زیرا می گفتند: (ان الله هو المسیح ابن مریم - خدا همان مسیح ، فرزند مریم است )، نصارا در این حرف و در كیفیت شرك به خدا و اینكه مسیح دارای جوهر الوهیت است مختلفند، طائفه ای از آنها قائلند كه اقنوم مسیح كه همان علم است شاخه ایست كه از اقنوم رب تعالی كه همان حیات است منشعب می شود، و معنای پدری خدا و پسری مسیح این است كه این از آن منشعب گشته است ، طایفه دیگری می گویند آن حقیقتی كه تا قبل از مسیح بنام پروردگار نامیده می شد، مقارن آمدن مسیح به حقیقت دیگری كه همان مسیح است منقلب شد، طایفه دیگری می گویند پروردگار در مسیح حلول كرد.

و ما تفصیل این مطلب را در بحثی كه راجع به عیسی بن مریم (علیه السلام ) در تفسیر سوره آل عمران كردیم (جلد 3 ترجمه ) بیان نمودیم ، و باید دانست كه این سه قولی كه درباره مسیح دارند هر سه با آیه شریفه (ان الله هو المسیح ابن مریم ) قابل انطباقند، بنابراین مراد از كسانی كه این حرف را زده اند تنها قائلین به انقلاب نیستند؛ بلكه جمیع نصارا است كه درباره مسیح غلو كردند، و اینكه مسیح (علیه السلام ) را به پسری مریم توصیف فرمود، خالی از اشعار و دلالت بر جهت كفر آنها نیست ، برای اینكه می فهماند كه آنها الوهیت را نسبت به یك انسانی داده اند كه انسان دیگری او را زائیده است و هر دو از خاك خلق شده اند، خاك كجا، خدای پاك كجا؟!





و قال المسیح یا بنی اسرائیل اعبدوا الله ربی و ربكم ...







این آیه استدلال می كند به گفتار خود مسیح بر كفر آنان و بطلان عقیده شان ، چه گفتار خود آن حضرت كه فرمود: (اعبدوا الله ربی و ربكم - بپرستید الله را كه هم پرورش دهنده من است و هم پرورش دهنده شما) دلالت دارد بر ا ینكه او خود مربوب است ، یعنی دیگری رب و پرورش دهنده اوست ، و در مربوبیت بین او و مردم فرقی نیست و اینكه فرمود: (انه من یشرك بالله فقد حرم الله علیه الجنه ) دلالت دارد بر اینكه این گناه یعنی در الوهیت برای خداوند انباز گرفتن ؛ شرك است ، و مرتكب آن كافر؛ و نیز دلالت دارد بر اینكه بهشت بر كفار حرام است ، و در اینكه بطور حكایت از حضرت مسیح فرمود: (فقد حرم الله علیه الجنه و ماویه النار و ما للظالمین من انصار) عنایتی است به اینكه در ضمن بیان مطلب اشاره ای هم به بطلان نسبت ناروایشان به مسیح كرده باشد، و آن نسبت داستان تفدیه است ، مسیحی ها نسبت می دهند به حضرت مسیح كه وی با پای خود به طرف چوبه دار رفته ، بلكه خودش ‍ می خواسته كه خود را بدار آویزد، چون می خواست جانش را فدای پیروان خود كند، بلكه خداوند از گناهان آنان در گذرد، و تكالیف الهی خود را از آنها بردارد، و در روز قیامت بدون اینكه بدن هایشان با آتش دوزخ تماسی پیدا كند یكسره به بهشت شان ببرد، تفصیل این داستان در تفسیر سوره آل عمران در قصه عیسی (علیه السلام ) گذشت ، مسیحی ها داستان بدار آویختن و نیز داستان تفدیه را برای خاطر همین درست كرده اند كه تنها از دینداری به اسمش قناعت كرده ، و جمیع محرمات الهی را به خیال اینكه خدا از آنان نهی ننموده مرتكب شوند، و در عین حال روز قیامت هم به پاداش اینكه برای خدا پسر درست كردند و... یكسره به بهشت درمی آیند!!!

این مطالبی را كه آیه شریفه به آن اشاره می كند، یعنی 1 - امر به توحید 2 - بطلان عبادت مشركین 3 - خلود ستمكاران در آتش . همه در ابواب متفرقه از انجیل ها موجود است .

بطلان و نامعقول بودن سخن نصارا كه گفته اند: (ان الله ثالث ثلثة )





لقد كفر الذین قالوا ان الله ثالث ثلثه







یعنی یكی از سه چیزی كه بترتیب عبارتند از: 1 - پدر 2 - پسر 3 - روح ، یعنی كلمه الله بر هر یك از این سه چیز منطبق است ، چون در ابواب مختلف انجیل ها زیاد به چشم می خورد اینكه : اب ، اله است ، ابن ، اله است و روح ، اله است . و در همین انجیل ها است كه : اله در عین اینكه یكی است سه چیز است ، و مثال می زنند به اینكه كسی بگوید: زید فرزند عمرو، انسان است ، كه در اینجا نیز یك چیز سه چیز است ، زیرا در مثال بیش از یك حقیقت چیزی نیست ، و در عین حال هم زید است و هم پسر عمرو و هم انسان ، و غفلت كرده اند از اینكه این كثرت و تعددی كه در وصف است اگر حقیقی و واقعی باشد لابد موصوف هم متعدد خواهد بود، كما اینكه اگر موصوف حقیقتا واحد باشد قهرا كثرت و تعدد اوصاف اعتباری خواهد بود، و محال ا ست كه یك چیز در عین اینكه یكی است سه چیز باشد، عقل سلیم این معنا را نمی پذیرد.

عجیب اینجا است كه بسیاری از مبلغین مسیحی به این حقیقت اعتراف كرده و درباره این عقیده كه جزو اولیات دین مسیح است می گویند: این مطلب از مسائل لا ینحلی است كه از مذاهب پیشینیان به یادگار مانده ، و گرنه بحسب موازین علمی درست در نمی آید.

ما با كمال تعجب از آنها می پرسیم با این اعتراف پس چرا دست از آن بر نمی دارید؟ مگر در صحت و بطلان یك مطلب ، گذشته و آینده دخالت دارند؟! كه اگر از سلف و نیاكان به یادگار مانده باشد بدون دلیل صحیح و لازم الاتباع باشد، و اگر خلف و نسل جوان آنرا گفت نباید پذیرفت ؟!





و ما من اله الا اله واحد







این جمله گفتار آنهائی را كه می گفتند: (ان الله ثالث ثلثه ) بدین صورت رد می كند كه ذات پروردگار متعال ذاتی است كه به هیچ وجه پذیرای كثرت نیست ، احدی الذات است ، و در حالی هم كه متصف به صفات كریمه علیا و اسمای حسنا می شود در آن لحاظ هم متكثر نیست ، و آن صفات چیزی را بر ذات او نمی افزایند، خود صفات هم كه روشن است اگر به یكدیگر اضافه شوند موجب تعدد و تكثر در ذات نمی گردند، پس وقتی نه از ناحیه اضافه صفت به ذات و نه از ناحیه اضافه صفت به صفت تكثر نمی یابد، پس باید گفت خدای تعالی احدی الذات است ، نه در عقل و نه در وهم و نه در خارج قابل انقسام و تكثر نیست ، و نیز باید گفت خدای تعالی در ذات مقدسش چنان نیست كه از دو چیز تركیب یافته باشد، و هرگز نمی توان آن حقیقت را به چیزی و چیزی تجزیه كرد، و نیز نمی توان با نسبت دادن و صفی به آن جناب او را به دو چیز یا بیشتر تجزیه نمود، چگونه چنین امری ممكن است ؟! و حال آنكه هر چیزی را بخواهیم در عالم فرض و یا در عالم وهم و یا در عالم خارج به آن حقیقت بیفزائیم ، او خود با آن چیز همراه است ، و از آن جدا نیست .

البته این را هم باید دانست اینكه گفتیم خدای تعالی ، واحد و هم احدی الذات است ، مراد وحدت عددی كه در سایر موجودات عالم دارای كثرتند بكار می رود، نیست ، خداوند متعال نه در ذات و نه در اسم و صفت به كثرت و نه به وحدت عددی متصف نمی شود، و چطور بشود؟ و حال آنكه این كثرت و این سنخ وحدت هر دو از آثار و احكام صنع مخلوقات خدایند و این جمله كه فرمود (و ما من اله الا اله واحد) تاكید بلیغی است در توحید، بطوری كه هیچ عبارت دیگری بهتر از این تاكید را نمی رساند، چون كه كلام بطور نفی و استثنا ریخته شده است ، علاوه بر این ، حرف (من ) را بر سر نفی در آورده تا استغراق را تاكید كند، علاوه بر همه اینها، مستثنا را كه (اله واحد) باشد بطور نكره آورده تا افاده تنویع نماید، زیرا اگر می فرمود: (ما من اله الا الله الواحد) یعنی واحد را با الف و لام می آورد، حقیقت توحیدی را كه در نظر بود نمی رسانید، بنابراینمعنای آیه اینطور است : در عالم وجود اصلا و بطور كلی از جنس معبود (اله ) یافت نمی شود، مگر معبود یكتائی كه یكتائیش یكتائی مخصوصی است كه اصلا قبول تعدد نمی كند؛ نه در ذات و نه در صفات ، نه در خارج و نه بحسب فرض ، و اگر می فرمود (و ما من اله الا الله الواحد) اعتقاد باطل مسیحیت را درباره خدایان سه گانه دفع نمی نمود، چون آنها هم این قسم توحید را منكر نیستند، چیزی كه هست می گویند: آن ذات یكتا كه در یكتائیش ما هم حرف نداریم ، از نظر صفات سه گانه به سه تعین متعین می شود، و لذا می گوییم در عین اینكه یكی است سه چیز است ، و این حرف جواب داده و دفع نمی شود مگر به اینكه توحیدی اثبات شود كه از هیچ نظر قابل تكثر نباشد، و این همان توحید قرآنست ،

چه قرآن در این آیه : (و ما من اله الا اله واحد) و آیات دیگر خود، تنها این توحید را خالص و صحیح می داند و توحید سایر ادیان را مخدوش و غیر خالص می داند، و این از معانی لطیف و دقیقی است كه قرآن مجید درباره حقیقت معنای توحید به آن اشاره فرموده ، و ما ان شاء الله تعالی ، بزودی در بحثی كه راجع به توحید می كنیم چه در بحث قرآنی توحید و چه در بحث عقلی آن و چه در بحث نقلیش درباره این معنای لطیف غور و دقت بیشتری خواهیم نمود، بلكه بتوانیم حق آنرا ادا كرده باشیم .





و ان لم ینتهوا عما یقولون لیمسن الذین كفروا منهم عذاب الیم







این آیه اهل كتاب را تهدید می كند به عذاب دردناكی كه ظاهرا مراد از آن عذاب اخروی است ، و باید دانست كه چون قول به تثلیث كه جمله : (ان الله ثالث ثلثه ) متضمن آنست مطلبی نیست كه عامه مردم بتوانند صحت و بطلان آنرا درك كنند، از این رو اغلب آن را بطور تعبد و طوطی وار بعنوان یك عقیده مسلم مذهبی تلقی كرده اند، نه اینكه معنایش را فهمیده و یا در پی تحقیق آن بر آمده باشند، اگر هم در صدد بر می آمدند، چیزی نمی فهمیدند، زیرا عقل سلیم هم آن وسع و طاقت را ندارد كه بتواند بطور صحیح آنرا تعقل كند، و اگر هم تعقل كند امر باطلی را تعقل كرده ، نظیر تعقل فرض های محال ، مثل فرض اینكه یك چیز هم انسان باشد و هم غیر انسان ، و یا عددی نه واحد باشد و نه بیشتر از واحد، نه تك باشد و نه جفت و عقل اینگونه فرض ها را كه محال عقلیند می تواند تصور كند، تثلیث نصارا هم اگر عقل تصور كند از این باب است ، یعنی امر محالی را تصور كرده است .

چگونگی اعتقاد به تثلیث در میان عوام نصار

خواهید گفت اگر چنین است پس میلیونها مسیحی چگونه آنرا پذیرفته اند؟

جواب اینست كه تثلیث در ذهن عامه مردم جنبه تعارف و تشریف را دارد، یعنی اگر از یك نفر مسیحی عامی بپرسید معنای پدری خدا و فرزندی مسیح چیست ؟ می گوید معنایش اینست كه مسیح از عظمت و بزرگی به پایه ایست كه اگر ممكن بود برای خداوند پسری قائل شد باید گفت او مسیح است ، چون مسیح را در عظمت به او تشبیه كنیم نیست ، ا ز این رو می گوییم مسیح پسر خدا و خداوند پدر اوست ، در حقیقت عامه مسیحی ها معنای واقعی تثلیث را در نظر ندارند، و آنرا جویده و بصورت چیز دیگری در آورده اند، و بظاهر نسبت تثلیث به خود می دهند، و لیكن علمای آنها معنای واقعی تثلیث را قائلند، آری همه این اختلافات و خونریزیها از دانشمندانشان می باشد، از كسانی است كه خدای سبحان در جنایتكاری و ظلم و ستم شان می فرماید: (ان اقیموا الدین و لا تتفرقوا فیه ) تا آنجا كه می فرماید: (و ما تفرقوا الا من بعد ما جائهم العلم بغیا بینهم ).

بنابراین نمی توان در خصوص این مساءله نسبت به عموم ملت مسیح حكم یك جا و كلی كرد، برای اینكه بین مردم عامی آنها و علمایشان فرق است ، همه شان دارای كفر حقیقی كه برگشتن آن به استضعاف نباشد نیستند، و كفری كه عبارت باشد از انكار توحید و تكذیب آیات خدا، مخصوص است به علمای آنها، و مابقی مستضعف و عوامند، و خداوند در بسیاری از آیات كسانی را كه كفر بورزند و آیات خدای را تكذیب كنند به خلود در آتش تهدید كرده ، از آن جمله می فرماید: (و الذین كفروا و كذبوا بایاتنا اولئك اصحاب النارهم فیها خالدون ) و همچنین آیات دیگر. و ما راجع به اینكه چه كسانی كافرند در تفسیر جمله : (الا المستضعفین ) بحثی گذرانیدیم . و بعید نیست از همین جهت در آیه مورد بحث كلمه (منهم ) كه ظاهر در تبعیض است ، بكار ر فته باشد، احتمال هم دارد بكار رفتن این كلمه برای اشاره به این باشد كه پاره ای از نصارا به تثلیث معتقد نیستند، و درباره مسیح جز اینكه یكی از بندگان خداست كه به رسالت مبعوث شده اعتقاد دیگری ندارند، و این احتمال بعید نیست . چنان كه تاریخ نشان داده كه مسیحی های حبشه و نقاطی دیگر، اعتقاد به تثلیث نداشتند.

بنابراین ، احتمال معنای آیه چنین می شود: اگر نصارا (مراد بعضی از ایشان است ، از باب نسبت دادن قول بعض به كل ) از حرفهای كفرآمیزی كه دارند دست بر ندارند هر آینه عذابی دردناك بعضی از آنان (قائلین به تثلیث ) را خواهد گرفت .

و چه بسا اشخاصی كه این آیه را از نظر اینكه مشتمل است بر كلمه (منهم ) اینطور توجیه كرده اند كه : (من ) در (منهم ) برای تبعیض نیست بلكه تنها برای این است كه بفهماند مفعول فعل در اصل ضمیر بوده ، و بجای آن ظاهر (الذین ) بكار رفته و گرنه در اصل (لیمسنهم ) بوده است ، اصل و جهت اینكه بجای (هم ) (الذین كفروا) بكار برده شده این است كه بفهماند عقیده آنها كفر است ، و كفر هم سبب عذاب الهی است كه آنها را به آن تهدید فرموده است .

این احتمال ، احتمال بدی نیست ، لیكن اگر این اشكال پیش نیاید كه آیه از اول كفر آنان را ذكر كرده بود، و دیگر حاجت نبود كه برای تكفیر آنها ضمیر را برداشته و اسم ظاهر بجای آن بكار ببرد، پس باید گفت این احتمال بعید است ، و نظیر همین قول است در بعد، احتمال اینكه من بیانیه باشد - و این احتمال را بعضی از مفسرین داده اند - لیكن دلیلی بر آن نیست .





افلا یتوبون الی الله و یستغفرونه و الله غفور رحیم







احتمال دارد این استفهام مربوط به توبه و استغفار، و بیاد آور مغفرت و رحمت خدا باشد، احتمال هم دارد انكار و توبیخ باشد، بنابراین معنایش این می شود: چرا توبه و استغفار نمی كنند و در طلب مغفرت و رحمت خدا بر نمی آیند؟

احتجاج بر نفی الوهیت مسیح (ع ) و نیز نفی الوهیت ما در مسیح (بنابر یكاحتمال در معنای آیه





ما المسیح ابن مریم الا رسول قدخلت من قبله الرسل و امه صدیقه كانا یاكلان الطعام









این آیه گفتار آنها را كه می گرفتند: (ان الله ثالث ثلثه ) و یا هم این را و هم گفته های دیگرشان را كه در آیه : (ان الله هو المسیح بن مریم ) حكایت شد رد می كند، و ما حصل سخن آنها در این دو آیه این بود كه مسیح مشتمل است بر جوهره الوهیت ، در آیه مورد بحث اینطور جواب می دهد كه مسیح هیچ فرقی با سایر فرستادگان خداوند كه خدا همه آنان را به سرنوشت مرگ دچار ساخت ندارد. زیرا همه ایشان فرستادگانی بودند كه خدا برای ارشاد و هدایت بندگان خود مبعوث فرمود، نه ارباب و آلهه ای كه در قبال پروردگار شایسته و سزاوار پرستش باشند. و همچنین مادر مسیح یعنی مریم ، بشری بود صدیقه ، كه آیات خدای را تصدیق كرد. این مادر و فرزند دو فرد از افراد بشر بودند كه طعام می خوردند، - و اگر نمی خوردند از بین می رفتند - این طعام خوردن و دیگر كارهای مربوط به آن از روی احتیاج بوده ، و احتیاج ، خود اولین نشانه و دلیل بر امكان و مخلوقیت است .

پس معلوم می شود مسیح ممكن الوجود بوده نه واجب الوجود، مخلوق بوده نه خالق ، از مخلوق دیگری بنام مریم متولد شده ، بنده ای از بندگان خدا بوده كه خدایش به رسالت بسوی مردم فرستاده ، فرزندی بوده كه با مادرش به عبادت خدا می پرداخته اند، و بدون اینكه دارای ربوبیت و الوهیت باشند با سایر موجودات عالم در مجرای امكان كه مجرا و مسیر فقر و حاجت است جریان داشته اند، كتب انجیلی كه هم امروز در دسترس مسیحی ها است اعتراف و تصریح دارد بر اینكه مریم دختری بوده كه به پروردگار ایمان داشته و به عبادت و بندگیش می پرداخته ، و نیز تصریح دارند بر اینكه مسیح از همین مریم متولد شده ، مثل سایر انسانهائی كه هر یك از انسان دیگر متولد می شوند، و نیز صراحت دارند بر اینكه عیسی فرستاده خدا بسوی مردم بوده مانند سایر فرستادگان خدا بدون هیچ تفاوت ، و نیز تصریح دارند كه او و مادرش مانند سایر مردم غذا می خورده اند.

بنابراین ، آنچه را كه قرآن به مسیح و مادرش (علیهماالسلام ) نسبت داده مورد اعتراف انجیل های موجود است ، و این خود دلیل قاطعی است كه مسیح بنده ای بوده فرستاده از ناحیه خدا، احتمال هم دارد كه آیه در این مقام باشد كه الوهیت را از مسیح و مادرش ‍ هر دو نفی كند.

در جای دیگر قرآن هم بر این مطلب كه مسیح و مادرش اله و معبود نیستند اشاره ، بلكه تصریح هست ، و آن آیه 116 همین سوره است كه می فرماید:(ء انت قلت للناس اتخذونی و امی الهین من دون الله - آیا ای مسیح تو به مردم گفته ای مرا و مادرم را معبود خود گرفته و پرستش كنید؟!)، معلوم می شود چنین قول و عقیده ای هم در بین مذاهب مسیحیت وجود داشته ، مگر اینكه كسی بگوید این آیه دلالت ندارد بر این كه كسانی مریم را هم اله می دانسته اند چه احتمال دارد در این مقام باشد كه مردم را از خضوع زیاد در برابر مسیح و مادرش جلوگیری كند، چون مسیحی ها در برابر ا حبار و راهبان خود زیاده از حد خضوع می كرده اند، خضوعی كه هیچ بشری در برابر بشر دیگر آنچنان نمی كرده . و چون مسیح و مریم (علیهماالسلام ) هر دو از راهبان و خدام معبد بوده اند و مردم در برابر آنها آنطور خضوع می كرده اند، از این رو احتمال دارد این آیه در مقام نهی آنان از این عمل باشد.

و كوتاه سخن ، بنابر احتمال اول ، آیه از مسیح و مادرش نفی الوهیت می كند، بدین صورت كه می فرماید: مسیح رسولی بوده مانند سایر رسولان ، و مادرش صدیقه ای بوده ، و این هر دو غذا خور بوده اند، با این حال چگونه دارای الوهیت بوده اند؟! و در اینكه فرمود: (قد خلت من قبله الرسل ) از آنجائی كه رسل را به اینكه قبل از مسیح آمده اند و در گذشته اند بشریت مسیح توصیف فرموده ، از این جهت دلیل را كه همان بشریت مسیح و امكان مرگ و حیات او بود تاكید می كند.





انظر كیف نبین لهم الایات ثم انظر انی یوفكون







این آیه خطاب به نبی اكرم (صلی الله علیه و آله ) می باشد كه در مقام تعجب از كیفیت بیان آیات می فرماید: جا دارد از طرز بیان ما تعجب شود كه چگونه آیات خود را برای آنان بیان می كنیم ؟ و چطور برای بطلان ادعایشان بر الوهیت مسیح ظاهرترین دلیل را با واضح ترین بیان برای شان انتخاب كردیم ؟ و از آنان تعجب كنی كه چگونه از تعقل و توجه به آیات ما اعراض كردند!!؟ در این صرف نظر كردنشان چه نتیجه ای را در نظر داشته ؟ و چطور عقولشان به عواقب وخیم و لااقل رسوائی گرفت ارشد و بطلان ادعایشان را درك نكردند؟

استدلال بروجوب عبادت خدای سبحان و عبادت نكردن هر چه جز او





قل اتعبدون من دون الله ما لا یملك لكم ضرا و لا نفعا و الله هو السمیع العلیم

بطوری كه تاریخ نشان می دهد مساءله خضوع در برابر كسی بعنوان ربوبیت مساءله ایست كه همگام با تاریخ بشریت در بین بشر معمول و منتشر بوده ، و غالبا به طمع اینكه خدا شرور را از آنان دور و نفع را بر ایشان جلب كند او را می پرستیدند، و اما پرستش خدای عزوجل برای اینكه خدا است و سزاوار پرستش است ، نه برای جلب و نفع ، و دفع ضرر، از خواص یعنی انبیا و ربانیین تجاوز نمی كرده است ، چون چنین بوده یعنی احتیاج به عبادت در ارتكاز مردم از احتیاج به جلب نفع و دفع ضرر منشاء می گرفته ، از این رو خدای تعالی در آیه مورد بحث رسول خود را دستور می دهد كه در تعلیم معارف حقه به اهل كتاب ، آنان را به این نظر كه مردمی ساده و عوامند نگریسته و مورد خطابشان قرار دهد، و با زبان ساده و عوامانه خودشان با آنها سخن بگوید و پا از مسیر فطرت ساده ای كه در عبادت خدا دارند فراتر نگذارد، همان طوری كه در خطاب بت پرستان نیز همین نحو خطاب را بكار برد، و یادآوریشان كرد كه حس احتیاج و اضطرارشان به عبادت خدا از این جا پیدا شده كه فهمیده اند زمام هر خیر و شر و نفع و ضرری بدست خداست ، و اوست مالك خیر و شر، از این رو به طمع اینكه خداوند از آنان دفع ضرر نموده و خیر را به آنان برساند او را عبادت می كنند، و چون غیر از خدا هیچ چیزی مالك ضرر و نفع نیست ، - زیرا هر چیزی را كه فرض كنید مملوك خداست ، و كسی در آن چیز با خدا شركت ندارد - از این رو هیچ چیز را به جز خدای تعالی نمی توان پرستش كرد، و آن چیز را با خدائی كه مالك آن و غیر آنست شركت داد.

بنابراین واجب است تنها خدا ی تعالی را عبادت نمود و از ساحت ربوبیش پا بجای دیگر فرا نگذاشت ، چه تنها خداست كه عبادت و دعا را می شنود، و جواب می گوید، تنها اوست كه دعای مضطرین را در وقتی كه بخوانندش اجابت می كند. اوست كه حاجت های بندگان را می داند و از احتیاجاتشان غافل نمی شود، و در علم به حوایج بندگان اشتباه نكرده و حاجت یكی را به دیگری نمی دهد، بخلاف غیر خدای تعالی كه بیش تر از آنچه را كه خدا به او داده چیزی ندارد، و بر بیشتر از آنچه خدا بر آن توانائیش داده قدرت ندارد.

نكاتی كه در استدلال و احتجاج فوق در آیه شریفه وجود دارد

پس با این بیان چند نكته روشن شد، اول اینكه حجت و دلیلی كه آیه مشتمل بر آنست غیر آن دلیلی است كه آیه سابق مشتمل بر آن بود، گر چه هر دو دلیل متوقف بر یك مقدمه اند، و آن اینكه مسیح و مادرش هر دو از ممكنات اند، الا اینكه دلیل آیه اول این بود كه بشر و محتاجند، و هر دو بنده و فرمانبر خدای سبحانند، و كسی كه چنین باشد صحیح نیست اله و معبود كسی واقع شود، و لیكن حجت این آیه اینست كه مسیح ممكن است و محتاج و خود مملوك است ، و هیچ ضرر و نفعی را مالك نیست ، و چنین كسی الوهیت و پرستش در برابر خدای تعالی صحیح نیست .

نكته دوم اینكه : حجت و دلیلی كه در این آیه است حجتی است كه از مدركات فهم ساده و بسیط و عقل سالم گرفته شده است . زیرا عقل اینطور حكم می كند كه انسان ساده و بی غرض اگر چیزی را اله و معبود گرفته و آنرا بپرستد برای اینست كه می خواهد به این وسیله معبودش را به دفع ضرر و جلب نفع خود وادار كند، و اگر به این حكم عقلی ، این مطلب را ضمیمه كنیم كه در عالم جز خدا كسی مالك ضرر و نفع نیست ، این نتیجه بدست می آید كه هیچ غرض عقلائی را در عبادت غیر خدا نمی توان تصور كرد، و چون چنین است پس باید از این عمل یعنی عبادت غیر خدا اجتناب كرد.

نكته سوم اینكه : در آیه شریفه با اینكه استدلال در آن علیه كسانیست كه مسیح را اله خود گرفته اند و با اینكه مسیح چون انسان و صاحب عقل است موصول او باید (من ) باشد نه (ما) لیكن مع ذلك فرموده : (ما لا یملك ) و نفرمود: (من لا یملك ) برای اینكه بفهماند انحراف اهل كتاب هم همان انحراف بت پرستان است ، و لذا دلیلی كه علیه آنها اقامه كردیم همان دلیلی است كه علیه وثنی ها و بت پرستها اقامه كرده ایم ، و وجود عقل در مسیح هیچ دخالتی در تمامیت و ناتمامی دلیل ندارد، علاوه بر این ، مسیح گر چه دارای عقل است لیكن مالك عقل خود نیست ، عقل صاحبان عقل هم مانند سایر چیرهائی كه در شوون وجودی آنان هست و با آنان نسبت دارد از خود آنان نیست و همه از دیگری است ، از این جهت صحیح است در حق آنان هم بجای (من ) (ما) بكار برد.

و لذا می بینیم از جمیع معبودهای ساختگی بشر سلب مالكیت همه چیز حتی دست و پا و چشم و امثال اینها كرده و فرموده : (ان الذین تدعون من دون الله عباد امثالكم فادعوهم فلیستجیبوا لكم ان كنتم صادقین . الهم ارجل یمشون بها ام لهم اید یبطشون بها ام لهم اعین یبصرون بها ام لهم آذان یسمعون بها قل ادعوا شركاءكم ثم كیدون فلا تنظرون )

نكته اینكه در جمله : (مالا یملك لكم ضرا ولا نفعا) و جملات مشابه آن (ضر)قبل از (نفع ) آورده شده است

و همچنین نكته اینكه اول ضرر را ذكر كرد سپس نفع را و فرمود: (ضرا و لا نفعا) باز اشاره به ارتكاز است ، و خواست تا كلام بر وفق ارتكاز و فطرت ساده جاری شده باشد.

و فطرت انسان بر این است كه آنچه را از نعمت در دست دارد مادامی كه در دست اوست دلش از ناحیه آن آرام است ، و خودش ‍ التفاتی به این معنا كه ممكن است روزی به فقدان آن دچار شود نیست ، او امروز اندوه و المی كه در فقدان آن درك و تصور می كند بخود راه نمی دهد، بخلاف ضررها و مصیبات و فقدان نعمتها كه بالفعل یعنی در حال حاضر الم و اندوه آنها را درك می كند، و فطرتش او را وادار می سازد كه به معبودی ملتجی شود تا آن معبود ضرر حاضر و مصیبت فعلی او را دفع كند، و یا نعمتی كه در حال حاضر از دستش رفته برایش باز گرداند یا اگر ندارد بدهد، خدای تعالی هم در این معنا فرموده : (و اذا مس الانسان الضر دعانا لجنبه او قاعدا او قائما فلما كشفنا عنه ضره مر كان لم یدعنا الی ضر مسه ) و نیز فرموده : (و لئن اذقناه رحمه منا من بعد ضراء مسته لیقولن هذالی ) و نیز فرموده : (و اذا انعمنا علی الانسان اعرض و نابجانبه و اذا مسه الشر فذو دعاء عریض ).

پس ، از این آیات به خوبی بدست آمد كه پریشانی زودتر آدمی را به خضوع و التجا در برابر پروردگار و به عبادت او وا می دارد تا جلب نفع ، و از این جهت در آیه مورد بحث یعنی آیه (ما لا یملك لكم ضرا و لا نفعا) اول ضرر و بعد نفع را ذكر كرده ، و همچنین آیات دیگری كه نظیر آنست مانند آیه (و اتخذوا من دونه آلهه لا یخلقون شیئا و هم یخلقون و لا یملكون

لانفسهم ضرا و لا نفعا و لا یملكون موتا و لا حیوه و لا نشورا)

نكته چهارم اینكه : مجموع آیه (اتعبدون من دون الله ...) حجتی است بر این مطلب كه تنها و تنها خدای سبحان باید عبادت و پرستش شود، و نباید در پرستش ، غیر او را با او شركت داد، این بیان به دو حجت تقسیم می شود كه ملخص حجت و برهان اولی اینست كه : اله گرفتن و آنرا پرستیدن لابد بمنظور دفع ضرر و جلب منفعت است ، و چون چنین است ناگزیر آن معبود باید كسی باشد كه مالك و صاحب اختیار نفع و ضرر باشد، پس عبادت چیزی كه خود مالك هیچ چیز نیست ، صحیح نمی باشد. و ملخص برهان دومی اینكه : خدای سبحان تنها معبودی است كه شنوا و جوابگوی هر سائل و دانای به هر حاجتی است ، و جز او كسی اینچنین نیست ، پس عبادت او، واجب است و نباید برای او شریكی قرار داد.

معنای علو و بیات جایگاه (غدیر) نزد قدیم یهود





قل یا اهل الكتاب لا تغلوا فی دینكم غیر الحق







(غالی ) (با غین نقطه دار) كسی را گویند كه از حد تجاوز كرده و مرتكب افراط شود، كما اینكه در مقابل آن (قالی ) (با قاف ) كسی را گویند كه تفریط و كوتاهی كرده باشد، این آیه خطاب دیگری است به رسول الله (صلی الله علیه و آله )، در این خطاب به آن جناب دستور می دهد كه اهل كتاب را دعوت كند به اینكه در دین خود مرتكب غلو و افراط نشوند، چون اهل كتاب مخصوصا نصارا به این بلیه و انحراف در عقیده مبتلا بودند، آری دینی كه از طرف پروردگار نازل شده باشد و كتب آسمانی آنرا بیان كنند نشانه اش ‍ این است كه در درجه اول توحید را بر بشر عرضه كرده باشد، و شریك را از خدا نفی كند، دینی است كه بشر را از انباز گرفتن برای خداوند و پرستش بت نهی كند، و یهود و نصارا دارای چنین دینی نیستند، چون این دو طایفه نیز برای خدا انباز گرفتند مخصوصا نصارا كه رسوائی و شناعتشان از یهود بیشتر است ، گر چه در كیش یهودیهای امروز چیزی كه مستقیما شرك باشد دیده نمی شود.

لیكن آیه شریفه (و قالت الیهود عزیر ابن الله وقالت النصاری المسیح ابن الله ذلك قولهم بافواههم یضاهون قول الذین كفروا من قبل قاتلهم الله انی یوفكون . اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله و المسیح ابن مریم و ما امروا الا لیعبدوا الها واحدا لا اله الا هو سبحانه یشركون ) كشف می كند از اینكه یهودی های معاصر رسول الله (صلی الله علیه وآله ) چنین اعتقادی را نسبت به عزیر داشته اند، و ظاهرا این لقب ، یعنی (ابن الله ) لقبی بوده كه از باب احترام به عزیر داده شده است ، چون وی یهود را پس از آنكه بدست بابلی ها اسیر شدند به وطن ماءلوفشان ، اورشلیم (بیت المقدس ) باز گردانید و تورات را كه در واقعه بخت النصر بكلی از بین رفته بود جمع آوری نمود، یهود هم در مقابل این خدمت و بپاس این احسان لقب مزبور را به وی دادند، چون این كلمه نزد یهود عنوان لقب را داشته چنانكه مسیحی های امروز كلمه پدر را برای پاپ ها و بطریق ها و كشیش ها لقب قرار داده اند، و از اینكه خدای تعالی راجع به هر دو می فرماید: (و قالت الیهود و النصاری نحن ابناء الله و احبائه ) نیز استفاده می شود عزیر داخل در عموم احبار و رهبان و جزء آنان بشمار رفته است ، و یهود به چشم یك مرد دینی به او می نگریسته و او را مانند احبار و رهبان لقب (ابن الله ) داده اند، و اگر تنها از عزیر اسم برده ، به پاس همان خدمتی بوده كه قبلا به آن اشاره شد.

غلو اهل كتاب كه از آن نهی شده اند این بوده كه انبیاء و احبار و راهبان خود را تا مقامربوبیت بالا می برده اند

و كوتاه سخن اینكه غلو اهل كتاب همین بوده كه انبیا و احبار و راهبان خود را تا مقام ربوبیت بالا میبرده و در برابر آنان بنحوی كه جز برای خدا شایسته نیست خضوع می كرده اند، و خدای متعال در آیه مورد بحث آنان را به زبان نبی خود از آن نهی می كند. در این جا سؤ الی پیش می آید، و آن اینكه : چرا در این آیه غلو را مقید كرد به غلو باطل و غیر حق ؟ مگر غلو صحیح و حق هم داریم ؟ جواب اینست كه این تعبیر در حقیقت تقیید نیست بلكه تاكید و یادآوری لازمه معنا است با خود آن ، تا شنونده از آن لازم غفلت نورزد، و اگر هم كسی دچار غلو شده ، بداند كه از اثر سوء آن غفلت كرده و یا به چیز دیگری نظیر غفلت مبتلا شده ، ممكن است كسی پیش خود خیال كند كه اطلاق لفظ (پدر) بر خدای تعالی پس از اینكه معنایش تحلیل شده و از جمیع نواقص تنها به معنای مربی و یا بوجود آرنده شده باشد چه عیبی دارد؟ و همچنین چه اشكال دارد لفظ ابن الله را بعد از آنكه تحلیلش كرده باشیم و تنها به معنای مجردش ‍ در آمده باشد به كسی اطلاق شود؟ و چه دلیل عقلی بر منع از آن داریم ؟

جواب اینست كه درست است كه برهان عقلی بر منع از آن نداریم ، لیكن در شرع اینگونه اطلاقات ممنوع است ، و بحسب شرع اسمای پروردگار توقیفی اند به این معنا كه اسمائی را باید به خداوند اطلاق كرد كه از ناحیه شرع رسیده باشد نه از پیش خود، و تا اندازه ای عقل ناقص ما هم به حكمت و جهت این توقیف پی برده و فهمیده كه اسمهای گوناگون بر خدا نهادن و برای اسمای خداوند بند و باری قائل نبودن چه مفاسدی را در بر دارد، تنها برای نمونه كافی است خواننده را بیاد مفاسد دو كلمه پسر و پدر انداخته و آلام و مصیبت هائی را كه امت یهود و مسیح را در چند قرن مبتلا ساخت مخصوصا مصیبتهائی كه امت مسیح در این مدت طولانی از اولیای كلیسا دیده و از این به بعد هم خواهد دید، خاطرنشان سازیم .

اعتقاد به پدری و پسری از اقوام بت پرست به مسیحیت راه یافته است





و لا تتبعوا اهواء قوم قد ضلوا من قبل و اضلوا كثیرا و ضلوا عن سواء السبیل







ظاهر سیاق اینست كه مراد از این قوم كه خدا از پیروی اهواء آنان نهی فرموده كسانید كه چشم مردم عوام به دست شان دوخته و همواره سر در اطاعتشان دارند، و گمراهی مردم تنها بخاطر پیروی آنان است . و اینكه فرمود: (اضلوا كثیرا - بسیاری ر ا گمراه كردند)، از این جهت بود كه دیگران تابعشان بودند، و گمراهیشان از راه ر است از این رو بوده كه هم خودشان را گمراه كرده بودند و هم دیگران را، و این خود، گمراهی روی گمراهی است ، و همچنین ظاهر سیاق آیه اینست كه مراد از این قوم ، بت پرستانند، برای اینكه ظاهر سیاق اینست كه خطاب به تمامی اهل كتاب است نه اهل كتاب معاصر پیامبر (صلی الله علیه و آله )، نه تنها به آنهائی كه آن غفلت را كرده و یا به چیز دیگری نظیر غفلت مبتلا شده ، ممكن باشد از پیروی گذشتگان ، به شهادت و تایید این آیه كه می فرماید: (و قالت الیهود عزیر ابن الله و قالت النصاری المسیح ابن الله ذلك قولهم بافواههم یضاهون قول الذین كفروا من قبل ).

بنابراین ، آیه شریفه به حقیقتی اشاره می كند كه پس از بررسی و تحلیل تاریخ ، دستگیر انسان می شود، و آن این است كه داستان پدری و پسری اعتقادی بوده است كه قبلا در میان بت پرستان و از ایشان بطور ناخودآگاه به داخل مسیحیان و سایر اهل كتاب راه یافته است ، و ما در سوره آل عمران (جلد سوم ترجمه این كتاب ) در آنجائی كه قصص مسیح (علیه السلام ) را بیان می كردیم گفتیم كه این حرف از جمله حرفها و معتقداتی است كه هم اكنون در بین بت پرستان هندوچین موجود و رائج است ، و همچنین مصریان قدیم دارای این عقیده بوده اند، و درباره اینكه چگونه این عقیده در بین اهل كتاب راه یافته با اینكه كتب آسمانی اولین كلمه اش توحید است ، گفتیم كه این حرف به وسیله مبلغین دنیا طلب اهل كتاب در بین آنان راه یافته ، این دو كیش كه اسما دین توحید و منسوب به حضرت موسی و مسیح (علیهماالسلام ) هستند، بحسب مسمی و واقع دو شعبه از آئین و ثنیت و بت پرستی می باشند.





لعن الذین كفروا من بنی اسرائیل علی لسان داود و عیسی ابن مریم ...







این دوآیه ، رسول الله (صلی الله علیه و آله ) را خبر می دهند به اینكه آنان كه از اهل كتاب كفر ورزیدند، به زبان انبیای خود لعنت شدند، در عین حال تعریض به همانها هم هست كه این لعنت بی جهت نبوده بلكه در اثر نافرمانی و تجاوزشان بوده است ، و اینكه فرمود: (كانوا لا یتناهون عن منكر فعلوه ...) بیانی است برای جمله : (و كانوا یعتدون ).





تری كثیرا منهم یتولون الذین كفروا...







این آیه از قبیل استشهاد و گواهی خواستن از حس و وجدان است ، به این بیان كه اگر قدر دین خود را می شناختند از آن دست بر نمی داشتند، و آنرا لگدكوب تجاوزات خود نمی نمودند، و در نتیجه متدینین به دین خود را كه همه اهل توحیدند دوست می داشتند، و از آنان كه به كفر گراییده اند بیزاری می جستند.

زیرا به شهادت حس و وجدان هر قوم و ملتی دشمنان دین خود را دشمن می دارند، و اگر دیدیم مردمی با دشمنان دین خود دوستی و مودت می ور زند بخوبی می فهمیم كه اینان از دین خود چشم پوشیده و از مقدسات دینیشان كه می باید مورد احترام و تصدیقش ‍ قرار دهند صرفنظر نموده اند، وقتی چنین دیدیم بی درنگ آنان را هم از دشمنان آن دین بشمار می آوریم ، برای اینكه دوست دشمن ، دشمن است ، پس از آن در مذمت آنان می فرماید: (لبئس ما قدمت لهم انفسهم ) و كیفر گناهی كه از پیش برای آخرت خود فرستاده اند كه همان ولایت كفار از روی هوای نفس است این بود كه : (ان سخط الله علیهم و فی العذاب هم خالدون ) خدای بر آنها خشم كرده و در عذاب ابدی معذبشان كند، و به این بیان روشن شد كه در آیه شریفه ، مورد بحث ، كیفر و عاقبت عمل (ان سخط الله ) بجای خود عمل (یتولون ) بكار رفته است ، و این خود بخاطر اشاره به این نكته است كه تو گوئی كفار كیفر و عذاب خود را از پیش فرستاده اند.





و لو كانوا یومنون بالله و الیه ما اتخذوهم اولیاء و لكن كثیرا منهم فاسقون







یعنی و اگر آنها كه همان اهل كتاب باشند به خدا و نبی او محمد (صلی الله علیه و آله ) و قرآنی كه به آن جناب نازل شده ایمان می آوردند و یا به پیغمبر خود و كتابی كه به او نازل شده مثلا موسی و توراتش ایمان می داشتند هیچوقت كفار را دوست خود نمی گرفتند، برای اینكه ایمان چیزی است كه تمامی اسباب را هر چه هم از آن موثرتر نباشد تحت الشعاع خود قرار داده و از بین می برد، و لیكن عده بسیاری از آنان فاسق و سر پیچ از ایمانند، در این آیه وجه دیگری را احتمال داده اند، و آن اینست كه ضمیرهائی كه در: (كانوا) و در (یومنون ) و در (ما اتخذوهم ) است همه به (الذین كفروا) بر گردد، و بنابراین احتمال ، معنای آیه چنین می شود: اهل كتاب اینقدر با كفر و كافر سرخوشند كه حتی اگر دوستان كافرشان به خدا و رسول الله (صلی الله علیه و آله ) و قرآن ایمان بیاورند همین اهل كتاب از دوستی با آنها بیزاری می جویند، و خلاصه كفار را جز بخاطر كفرشان دوست نمی دارند، این احتمال احتمال بدی نیست ، الا اینكه با جمله (و لكن كثیرا منهم فاسقون ) نمی سازد، چون در این جمله بطور مسلم ضمیر به اهل كتاب بر می گردد، نه به كفار.





لتجدن اشد الناس عداوه للذین آمنوا الیهود و الذین اشركوا... نصاری







مثل معروفی است كه می گویند: (تعرف الاشیاء باضدادها - هر چیزی در مقابل ضد خود بهتر جلوه كرده و شناخته می شود)، خدای سبحان نیز برای اینكه حالات و معارف اسلام و حقانیت آنرا در دلهای امم و ملل جای دهد، در چند آیه قبل خرافاتی را كه اهل كتاب اسم دین بر آنها نهاده بودند بیان فرمود: سپس به همان منظور خرافاتی را كه مختص به هر كدام از یهود و نصارا است - مثلا (یدالله مغلوله ) را نسبت به یهود (و ان الله هو المسیح ) را نسبت به نصارا - ذكر فرمود، آنگاه برای اینكه كلام در ایفای آن منظور بلیغ و رسا و كامل شود نمونه ای هم از حال مشركین بر حال آن دو طایفه افزود، تا شنونده حال و عقاید و رفتار این سه ملت را كه بزرگترین ملت های روی زمین اند دیده و با احوال و عقاید و رفتار مسلمین مقایسه كنند تا حقانیت و جلاوت معارف اسلام را بخوبی درك كنند، و نیز بدانند كه یهود، نصارا و وثنی ها از نظردوری و نزدیكی به اسلام یكسان نیستند، آنگاه در خاتمه ، این جهت را بیان فرموده كه نصارا از بقیه ملت ها به دین اسلام نزدیك ترند، در اینجاممكن است بپرسید چرا چنین كرد و به چه سبب نصارا را از جهت دوستی با اسلام را نزدیك ترین ملت ها معرفی فرمود؟!

علت اینكه نصارا نزدیك ترین ملت ها به مسلمین از جهت دوستی معرفی شده اند

جواب اینست كه از این ملت عده بیشتری به اسلام گرویده و به رسول الله (صلی الله علیه و آله ) ایمان آوردند، كما این كه آیه بعد هم كه می فرماید: و (اذا سمعوا ما انزل الی الرسول ...) دلالت بر این مدعا دارد، ممكن است مجددا بپرسید اگر ایمان و اسلام چند نفر از یك ملت مجوز این باشد كه همه آنها دوست اسلام و مسلمین خوانده شوند، لازم بود آن دو ملت دیگر هم دوست شناخته شوند، برای اینكه از آن دو ملت هم عده زیادی مانند عبدالله بن سلام با اصحاب یهودی اش از یهود و عده قابل ملاحظه از مشركین كه مجموعا ملت مسلمان امروز را تشكیل می دهند به رسول الله (صلی الله علیه و آله ) ایمان آوردند، بنابراین ، چگونه در بین این سه ملت تنها نصارا مورد مهر قرار گرفته و آیه مزبور تنها آنها را ستوده است ؟!

جواب این سؤ ال اینست كه نحوه اسلام آوردن این چند ملت مختلف بوده است مثلا ملت نصارا بدون مبارزه ، بلكه پس از تشخیص ‍ حقانیت با كمال شیفتگی و شوق به اسلام گرویده اند در حالی كه هیچ اجبار و اكراهی در كارشان نبوده و می توانسته با جزیه دادن ، به دین خود باقی مانده و نسبت به آن پایداری و و فاداری كنند، و لیكن در عین حال اسلام را بر دین خود ترجیح داده و ایمان آوردند، بخلاف مشركین ، زیرا، رسول الله (صلی الله علیه و آله ) جزیه از ایشان نمی پذیرفت ، و جز اسلام آوردن از ایشان قبول نمی كرد، پس ‍ عده ای از مشركین كه ایمان آوردند دلالت بر حسن اسلامشان ندارد، درست است كه مسلمان شدند، لیكن بعد از آن همه آزار و شكنجه كه پیغمبر محترم اسلام از ایشان تحمل كرد، و آنهمه جفا و قساوت و بی رحمی كه نسبت به مسلمین روا داشتند و آن همه نخوتی كه در برابر مسلمین ورزیدند.

و همچنین یهود كه گر چه در ایمان آوردن و یا جزیه دادن مانند نصارا مختار بودند، لیكن به آسانی اسلام را قبول نكردند، بلكه مدتها در نخوت و عصبیت خود تصلب و پافشاری كردند، مكر و خدعه بكار بردند، عهدشكنی ها كردند، خواهان بلا و مصیبت مسلمین بودند، و بالاخره صفحات تاریخ از خاطرات تلخی كه مسلمین آنروز از یهود دیدند پر است ، خاطراتی كه تلخ تر و دردناك تر از آن تصور ندارد، آن رفتار نصارا بوده و این رفتار مشركین و یهود، و این اختلاف در برخورد و تلقی همچنان ادامه داشته است ، یعنی همیشه از نصارا حسن اجابت بوده ، و از یهود و مشركین لجاج و پافشاری در استكبار و عصبیت ، عینا همان رفتار و عكس العملی كه این سه گروه در زمان رسول الله (صلی الله علیه و آله ) از خود نشان دادند، همان را پس از آن جناب داشتند، چه افرادی كه از ملت نصارا در قرون گذشته به طوع و رغبت دعوت اسلام را لبیك گفتند بسیار زیاد و بی شمار و بر عكس افرادی كه از مشركین و یهود در آن مدت طولانی به دین اسلام گرویده اند بسیار كم و انگشت شمارند.

و همین برخوردهای مختلف آنان در قرون متمادی و طولانی خود شاهد و گواه محكمی است بر صدق دعوی قرآن كه بطور كلی فرمود: (لتجدن اشد الناس عداوه للذین آمنوا الیهود) برای اینكه گر چه خطاب در این آیه متوجه شخص رسول الله (صلی الله علیه و آله ) است ، لیكن این نكته نیز بر كسی پوشیده نیست كه آیه شریفه در مقام بیان قانون و ضابطی است كلی .

و این نكته كه عبارت است از بیان قانون كلی در صورت خطاب خصوصی بسیار بكار می رود: مانند آیه تری (كثیرا منهم یتولون الذین كفروا) و آیه (تری كثیرا منهم یسارعون فی الاثم ) كه در ضمن آیات مورد بحث بود، و تفسیر و ترجمه اش گذشت .





ذلك بان منهم قسیسین و رهبانا و انهم لا یستكبرون







(قسیس ) معرب كشیش است و (رهبان ) جمع راهب و گاهی بجای راهب یعنی در مفرد است عمال می شود، راغب گفته است (الرهبه ) و (الرهب ) به معنای ترسی است كه توام با احتراز باشد. تا آنجا كه می گوید: (ترهب ) به معنای تعبد، و (رهبانیه ) به معنای مبالغه و غلو و افراط در تحمل عبادت است ، و این كلمه در كلام مجید هم بكار رفته ، آنجا كه می فرماید: (و رهبانیه ابتدعوها - و رهبانیتی كه آنرا بدعت كردند)، و رهبان هم به معنای مفرد استعمال می شود و هم به معنای جمع ، كسانی كه (رهبان ) را واحد دانتسه اند در جمع آن (رهابین ) گفته اند.

وجود علماء و پارسایان بسیار در میان نصارا و استكبار نور زیدن آنها علت انس بیشترآنان با مسلمین بوده است

در این آیه خدای تعالی جهت نزدیك تر بودن نصارا را به اسلام بیان فرموده و در جهت اینكه آنان نسبت به سایر ملل انس و محبتشان به مسلمین بیشتر است ، سه چیز را معرفی می فرماید كه آن سه چیز در سایر ملل نیست ، یكی اینكه در بین ملت نصارا علما زیادند. دوم اینكه در بینشان زهاد و پارسایان فراوانند، سوم اینكه ملت نصارا مردمی متكبر نیستند، و همین سه چیز است كه كلید سعادت آنان و مایه آمادگی شان برای سعادت و نیكبختی است .

توضیح اینكه سعادت آدمی در زندگی از نظر دین به این است كه بتواند نخست عمل صالح را تشخیص داده و سپس بر طبق آن عمل كند، و به عبارت دیگر، سعادت زندگی به داشتن ایمان و اذعان به حق و سپس عمل بر طبق آن است ، بنابراین كسی كه بخواهد دارای چنین سعادتی شود اول احتیاج به علمی دارد كه بوسیله آن بتواند حقیقت دین را كه همان دین حق است تشخیص داده و به این وسیله مقتضی ر ا فراهم آورد و چون وجود مقتضی به تنهائی برای آمادگی به عمل بر طبق آن كافی نیست و احتیاج به رفع موانع دارد از این رو لازم است موانعی را كه در نفس آدمی است و نمی گذارد انسان بر طبق علم خود عمل كند كه همان استكبار از حق ، یا عصبیت بر باطل و امثال آنها است ، از نفس خویش زایل سازد تا بتواند سعادت مطلوب را بدست آورد، و وقتی ما از طرفی آن علم نافع را كسب كردیم و از طرفی دیگر با از بین بردن تكبر، انصاف در برابر حق را بدست آوردیم ، آنوقت است كه می توان گفت ما برای خضوع در برابر حق آمادگی داریم ، البته بشرطی كه محیط هم اجازه بدهد، چو ن در اعمال آدمی مساعدت محیط هم دخالت عظیمی دارد، زیرا وقتی عملی در بین مردم متداول شد و از كودكی با آن عمل بار آمدند و بر آن عادت نموده خلف از سلف آنرا ارث بردند چنین مردمی نمی توانند درباره خوبی و بدی آن عمل به آسانی بررسی نمایند، و یا اگر زشت است از آن دست بردارند، و چون عادت به آن دارند، احتمال بدی و زشتی درباره آن نمی دهند.

و همچنین اگر به عمل نیكی عادت داشته باشند آن را هم نمی توانند به آسانی ترك كنند، و این جمله معروف است كه می گویند: عادت طبیعت دوم است ، از همین جهت ، فعلی كه مخالف با عادت باشد برای بار اول بسیار دشوار، و بنظر غیر ممكن می رسد، و لذا وقتی برای اولین بار آن را انجام دهد با كمال تعجب بخود می گوید عملی كه تاكنون بنظر ما محال بود معلوم شد كه محال نبوده ، و اگر همین عمل تكرار شود در هر دفعه به سهولتش افزوده و به همان مقدار از دشواریش كاسته می شود.

بنابراین اگر انسان در درجه اول تشخیص دهد كه فلان عمل صالح است ، و در درجه دوم غرضهای آلوده و نفسانی از قبیل لجاج و عناد را هم با از بین بردن ریشه آن كه تكبر و نرفتن زیر بار حق است از بین ببرد و در درجه سوم هم چشمش به كسانی بیفتد كه دارند آن عمل صالح را انجام می دهند، او هم بدون درنگ آن عمل را انجام خواهد داد، تا چه رسد به اینكه ببیند همه افراد جامعه آنرا انجام می دهند، كه در این صورت در انجام آن بیشتر تشویق و كمك شده است ، و بهتر به امكان آن پی برده و بدون واهمه دست به انجام آن می زند.

از این بیان بدست آمد كه جامعه وقتی برای قبول حق آماده می شود كه اولا رجال دانشمندی در آن باشند كه خود به حق آگاهی یافته و آنرا به دیگران تعلیم دهند، و ثانیا مردانی در آن جامعه باشند كه به حق عمل كنند، تا در نتیجه افراد آن جامعه خوبی عمل به حق و امكان آنرا به چشم ببینند، و ثالثا عموم افراد آن ، عادت به خضوع در برابر حق را داشته باشند، و طوری نباشد كه با اینكه حق بر ایشان واضح و منكشف شده مع ذلك در اثر تكبر زیر بار نروند، و لذا می بینیم كه خدای تعالی در آیه مورد بحث نزدیكی نصارا را به پذیرفتن دعوت رسول الله (صلی الله علیه و آله ) كه دعوت حق دینی بود از همین جهت دانسته كه در میان نصارا در درجه اول رجال دانشمندی بنام كشیش و همچنین مردانی كه به حق عمل كنند بنام رهبان وجود داشته و در درجه سوم مردمش هم متكبر و بیزار از حق نبوده اند، دانشمندانی داشته كه مرتب مردم را به عظمت حق و به معارف دین آشنا می كرده اند، زهادی داشته كه گفتار دانشمندان و دستوراتشان را بكار می بسته و به این وسیله عظمت پروردگار و اهمیت سعادت دنیوی و اخروی مردم را عملا به آنان نشان می داده اند، و در خود آن امت هم این خصلت بوده كه از قبول حق استنكاف نداشته اند، بخلاف یهود كه گر چه در آنان هم احبار بوده ، لیكن چون نوع مردم یهود به مرض تكبر دچار بوده اند همین رذیله آنان را به لجاجت و دشمنی واداشته ، در نتیجه سد راه آمادگیشان برای پذیرفتن حق شده است ، و همچنین مشركین كه نه تنها دارای آن رذیله بوده اند بلكه رجال علمی و مردان زاهد را هم نداشته اند.





و اذا سمعوا ما انزل الی الرسول تری اعینهم تفیض من الدمع ...







(فاضت العین بالدمع ) یعنی اشك چشم به كثرت جاری شد، و لفظ من در كلمه من الدمع برای ابتدا و در مما عرفوا برای نشو و در من الحق برای بیان است . و م ا لنا لا نومن بالله ... از لفظ یدخلنا معنای جعل و قرار دادن بنظر می رسد، و از ه مین جهت با مع متعدی شده است ، و بنابراینمعنای جمله این می شود: ما انتظار داریم كه پروردگارمان ما را با نیكوكاران قرار دهد، در حالتی كه ما را داخل در ز مره آنان كرده باشد، و كوتاه سخن اینكه ، همه این افعال و گفتارهائی كه خدای تعالی از نصارا نقل می كند، در حقیقت تصدیق و گواه مطلبی است كه قبلا فرموده بود، و آن این بود كه نصارا نسبت به یهود، به مردم با ایمان نزدیك ترند، و محبتشان نیز بیشتر است و نیز وجود علم نافع و عمل صالح و خضوع در برابر حق را در بین آنا ن تحقیق و بررسی می كند، و نیز می فهماند كه همه این مزایا برای این بوده كه در می انشان كشیش ها و رهبان زیادند و خودشان مردمی بی تكبرند. فاثابهم الله اثابه به م عنای مجازات است .

در آیه اولی جزای اعمال نصارا و در آیه دومی جزای

یهود و مشركین را مقابل جزای نصارا بیان می كند، تا به این وسیله جزای

بحث روایتی

مرحوم شیخ صدوق (رحمه الله تعالی ) در كتاب معانی الاخبار به اسناد خود از حضرت رضا (علیه السلام ) نقل می كند كه آن جناب از پدرانش از علی (علیه السلام ) حكایت كرده است كه در ذیل آیه شریفه (كانا یاكلان الطعام ) فرموده است : معنایش اینست كه آن دو مانند سایر مردم به قضای حاجت میرفته اند.

مؤ لف : همین روایت را عیاشی در تفسیر خود با حذف چند نفر از وسط سند نقل كرده است .

چند روایت در مورد اقوامی كه به شكل خوك و میمون مسخ شدند

و در كافی به اسناد خود از ابی عبیده حذاء ا ز ابی عبدالله (علیه السلام ) نقل می كند كه در ذیل آیه شریفه (لعن الذین كفروا من بن ی اسرائیل علی لسان داود و عیسی بن مریم ) فرمود: آنان كه بصورت خوك درآمدند به نفرین داود و آنان كه بصورت میمون مسخ شدند به نفرین عیسی بن مریم بوده است .

مولف : همین روایت را قمی و عیاشی در تفسیر خود از آن حضرت نقل كرده اند، و به طرق اهل سنت عكس این روایت از مجاهد و قتاده و دیگران نقل شده به این معنا كه میمونها به نفرین داود، و خوك ها به نفرین عیسی بن مریم مسخ شده اند، و بعضی از روایات شیعه هم كه بزودی نقل می شود مطابق این روایت است .

و در تفسیر مجمع البیان از حضرت ابی جعفر (علیه السلام ) نقل شده كه فرمود: داود اهالی شهر ایله را نفرین كرد و علتش این بود كه مردم ایله در عهد داود (علیه السلام ) روز شنبه خود را كه در آن مراسمی دینی داشته اند سبك شمرده ، و مراسمش را بجای نیاورده و از دستورات آنروز سرپیچی كرده اند، و لذا داود (علیه السلام ) به درگاه خدا عرض كرد: بار الها لعنت خود را همچون ردا بر آنان بپوشان و همچون كمربند بر دو پهلویشان بربند، پس خدای تعالی ایشان را بصورت میمون مسخ نمود.

و اما عیسی (علیه السلام ) آن جناب نیز قومی را كه برایشان مائده نازل شد مع ذلك بعد از جریان مائده مجددا كفر ورزیدند نفرین كرد. آنگاه صاحب مجمع البیان می گوید: امام ابی جعفر (علیه السلام ) فرموده كفرشان از این رو بود كه با پادشاهان ستمگر دوستی می كرده اند، و به طمع اینكه لبی از دنیا آنان چرب كنند زشتیهایشان را زینت داده و آنرا در نظرشان زیبا جلوه می داده اند.

مؤ لف : قرآن نیز این معنا را كه اصحاب سبت بصورت میمون مسخ شده اند تایید می كند آنجا كه می فرماید: (و لقد علمتم الذین اعتدوا منكم فی السبت فقلنا لهم كونوا قرده خاسئین ) و نیز می فرماید : (و سئلهم عن القریه التی كانت حاضره البحراذ یعدون فی السبت اذ تاتیهم حیتانهم یوم سبتهم شرعا و یوم لا یسبتون ) تا آنجا كه می فرماید: (و اذ قالت امه منهم لم تعظون قوما الله مهلكهم او معذبهم عذابا شدیدا قالوا معذره الی ربكم و لعلهم یتقون ... فلما عتوا عن مانهوا عنه قلنا لهم كونوا قرده خاسئین ).

روایاتی درباره امر به معروف و نهی از منكر و تعلیم احكام الهی

و در كتاب الدر المنثور است كه عبد بن حمید و ابوالشیخ و طبرانی و ابن مردویه از ابن مسعود نقل می كنند كه وی گفته است رسول الله (صلی الله علیه و آله ) فرمود: بنی اسرائیل وقتی دست بگناه و نافرمانی زدند علمایشان آنان را توبیخ و تنبیه نموده و از گناه نهی كردند، و لیكن در عین حال با ایشان همنیشینی می كرده و با هم می خوردند و می آشامیدند، تو گوئی اینان نبوده اند كه دیروز گناه می كردند، وقتی خدای تعالی چنین دید به دلهایشان اختلاف انداخته و به زبان یكی از پیغمبران آنان را لعنت كرد، سپس رسول الله (صلی الله علیه و آله ) روی به ما كرده و فرمود: به خدا سوگند شما هم یا این است كه امر به معروف و نهی از منكر می كنید و مردم را بسوی حق واداشته و به آن سوق می دهید، یا آنكه بطور مسلم بین شما تنافر و دشمنی می اندازد، و نیز بطور مسلم شما را هم لعنت و از رحمت خود دور خواهدنمود، همانطوری كه آنها را لعنت كرد.

و نیز در همین كتاب است كه عبد بن حمید از معاذ بن جبل نقل می كند كه گفته است رسول الله (صلی الله علیه و آله ) فرمود: اگر كسی به شما عطیه و ارمغانی داد مادامی كه عطیه به شمار رفت یعنی در دادنش جز ثواب طمعی نداشت گرفتن آن حلال است ، و اما اگر اسمش عطیه باشد و لیكن در واقع رشوه ای بود كه آنرا به طمع دین شما به شما داده اند، در آنصورت آنرا مگیرید كه حرام است ، و با اینكه ممكن است این رشوه فقر شما را از بین ببرد و یا شما را از ترس دشمن ایمنی دهد با اینهمه با آن فقر و در آن ترس بسر ببرید، و راضی نشوید كه رشوه دین شما را تباه سازد، بدرستی كه بنی یاءجوج آمده اند، و بدرستی آسیاب دین بزودی بدور در خواهد آمد باید مراقب باشید، پا از حدود قرآن فراتر نگذارید، بزودی سلطان و هواخواهانش از قرآن و هواخواهانش جدا و با هم خواهند جنگید. بزودی پادشاهانی بر شما مسلط شده و حكومت خواهند كرد كه در میان شما به حكمی و در بین خود به حكمی دیگر رفتار خواهند نمود، اگر سر در اطاعتشان در آورید گمراهتان می كنند و اگر نافرمانیشان كنید شما را می كشند، اصحاب پرسیدند یا رسول الله ما اگر آنروز را درك كردیم تكلیفمان چیست ؟

پیامبر فرمود: مانند اصحاب و یاران عیسی باشید، آنان را با اره دو نیم كردند و به دارها آویختند به این منظور كه شاید بتوانند به این وسیله آنان را در معصیت با خود شركت دهند لیكن قبول نكردند و تن به مرگ دادند، و حاضر به نافرمانی خدا نشدند، آری مرگ در اطاعت خدا بهتر از زندگی در معصیت اوست ، اولین معصیت و زشتی كه در بنی اسرائیل راه یافت این بود كه امر به معروف و نهی از منكرشان به این صورت در آمد كه مرتكبین گناه را بعنوان تادیب امر به معروف و نهی از منكر می كردند و در عین حال دست از رفاقت آنان بر نداشته و با آنان می خوردند و می آشامیدند، چنان كه گویا آنان مرتكب گناه نشده اند و هرگز گناهی نكرده اند، به همین عصیان و تجاوز كردند خداون د همه شان را به زبان داود به لعنت خود دچار ساخت .

این بود حال بنی اسرائیل ، و به خدائی كه جان من بدست اوست سوگند، یا این است كه امر به معروف و نهی از منكر می كنید و یا اینكه در اثر ترك آن خداوند اشرار شما را بر شما مسلط می كند، آنوقت است كه حتی دعای نیكان شما هم در حقتان مستجاب نمی شود.

و به خدائی كه جانم بدست اوست ، یا این است كه امر به معروف و نهی از منكر نموده و دست ظالم را گرفته و به قدرت هر چه تمامتر بطرف حق سوقش می دهید و یا این است كه خداوند پاره ای از شما را با دلهای پاره دیگرتان می زند.

و نیز در كتاب الدر المنثور است كه ابن راهویه و بخاری در وحدانیات و ابن السكن و ابن منده و باوردی در معرفه الصحابه و طبرانی و ابو نعیم و ابن مردویه از ابن ابزی از پدرش نقل می كند كه گفت : رسول الله (صلی الله علیه و آله ) خطبه ای خواند و در آن حمد و ثنای خداوندی بجای آورد، سپس عده ای از مسلمین را نام برده و بر آنها درود خیر فرستاد، آنگاه فرمود: چه میشود اقوامی را كه همسایگان خود ر ا علم و ادب و احكام دین یاد نمی دهند، و آنان را به احكام دین آشنا نمی سازند، امر به معروف و نهی از منكرشان نمی كنند؟ و چه می شود مردمی را كه از همسایگان خود علم و ادب و احكام دین نمی آموزند، و به این وسیله خود را آشنای به احكام دین و متفطن به آن نمی سازند؟ سوگند به آن خدائی كه جانم بدست اوست یا این است كه همسایگان را یاد می دهند و از آنان یاد می گیرند، یا خود متفطن می شوند یا این است كه من خود قبل از آنكه خداوند در قیامت عقوبتشان كند در دنیا عقوبت خواهم كرد، آنگاه از منبر فرود آمده و به منزل تشریف برد.

اصحاب آن حضرت با هم به گفتگو پرداخته و از یكدیگر می پرسیدند غرضش از این كلام چه كسی بود؟! و غالبا جوابی كه در میان ایشان به گوش می خورد این بود جز (اشعریین ) كسی بنظر ما نمی رسد، آنهایند كه خودشان عالم و فقیه اند و همسایگانشان مردم جفاپیشه و نادانند. این گفتگو و سؤ ال و جوابها به گوش اشعریها رسید جمعی از ایشان برای تحقیق قضیه و اینكه آیا روی سخن رسول الله (صلی الله علیه و آله ) با ایشان بوده یا نه ، شرفیاب حضور رسول الله (صلی الله علیه و آله ) شده و عرض كردند:

در خطبه ای كه ایراد فرمودید عده ای از مسلمین را به خیر و خوبی یاد فرمودید و دنبال آن ما را به زشتی ، مگر چه گنا ه و تخلفی از ما سر زده است ؟ پیامبر فرمود: مطلب همان است پیامبر فرمود: مطلب همان است كه گفتیم ، یا این است كه همسایگان را علم و دین یاد می دهید و آنان را دانای به احكام دین می سازید و نیز امر به معروف و نهی از منكرشان می كنید، یا اینكه در همین دنیا و قبل از رسیدنتان به عقوبت آخرت عقوبتتان خواهم نمود،عرض كردند یا رسول الله پس یكسال به ما مهلت بده ، زیرا تعلیم و تعلم آنان دست كم یك سال وقت لازم دارد، آن جناب پذیرفته و یك سال مهلتشان داد، آنگاه ا ین آیه را تلاوت فرمود: (لعن الذین كفروا من بنی اسرائیل علی لسان داود و عیسی ابن مریم ذلك بما عصوا و كانوا یعتدون . كانوا لا یتناهون عن منكر فعلوه لبئس ما كانوا یفعلون .

در تفسیر عیاشی از محمد بن هیثم تمیمی از امام ابی عبدالله (علیه السلام ) روایت شده كه آن جناب در تفسیر آیه شریفه :(كانوا لا یتناهون عن منكر فعلوه لبئس ما كانوا یفعلون ) فرمود: این را باید بدانید آنان كه این آیات در مذمتشان نازل شده با اینكه خود اهل معصیت و در آن گناهان قدم نمی گذاشتند در مجالس اهل گناه هم شركت نمی كردند، و تنها جرمشان این بود كه وقتی اهل معصیت را می دیدند برویشان می خندیدند، و با ایشان انس می داشتند.

و نیز در تفسیر عیاشی است كه مروان از بعضی از اصحاب خود از امام ابی عبدالله (علیه السلام ) روایت می كند كه گفت : وقتی در حضور امام (علیه السلام ) گفتگو از نصارا و عداوتشان به میان آمد حضرت فرمود: ستایشی كه خدای تعالی در آیه : (ذلك بان منهم قسیسین و رهبانا و انهم لا یستكبرون ) از آنان كرده راجع به مردمی است كه مابین غیبت مسیح و بعثت محمد (صلی ا لله علیه وآله ) می زیسته اند، و در انتظار بعثت آن جناب روزشماری می كرده اند.

مؤ لف : ظاهر آیه همانطوری كه سابقا هم گفتیم این است كه اصولا ملت نصارا و نوع مردمش دارای این فضائلند، و شاید امام هم نخواسته اند بفرمایند كه آیه در شان عده معینی از نصارا است ، تا كسی نگوید روایت با عموم آیه منافات دارد، بلكه مراد امام (علیه السلام ) این بوده كه گر چه آیه درباره عموم است ، لیكن عمومی كه آن روز می زیسته اند، و این آیه در شانشان نازل شده . مردمی بوده اند كه نبوت خاتم النبیین را قبول داشته و در انتظار بعثتش بودند، بنابراین ، تا وقتی آیه شریفه در مقام مدح ایشان است كه رفتار خود را تغییر ندهند، و با اینكه رسول الله (صلی الله علیه و آله ) مبعوث شده دعوتش را پشت گوش نیندازند، چنان كه در هر جای قرآن از مسلمین ستایش به عمل آمده آنان نیز تا وقتی مورد ستایش آن آیاتند كه فضائل مسلمین صدر اسلام را در خود نگهدارند، و گرنه آیه در مدح شان

روایاتی در ذیل آیه : (ذلك بان منهم قسیسین ...) ونزول آن در شاءن نصارای حبشه و داستان نجاشی

و در كتاب الدر المنثور است كه عبد بن حمید و ابن منذر و ابن ابی حاتم و ابوالشیخ و ابن مردویه از سعید بن جبیر نقل می كنند كه د ر تفسیر آیه :(ذلك بان منهم قسیسین و رهبانا...) گفته است : مراد از این كشیشان و راهبان تنها فرستادگان نجاشی هستند، كه آنان را از حبشه به سوی رسول الله (صلی الله علیه و آله ) گسیل داشت ، تا آن جناب را از اسلام آوردنش آگهی دهند، و آنان هفتاد نفر از رجال علمی كشورش بودند كه در بین تمام علمای حبشه هم از جهت سن و هم از جهت علمیت از سایرین برتری داشتند، و بنابر نقل دیگر نجاشی از برگزیدگان اصحاب خود سی نفر را به حضور رسول الله (صلی الله علیه و آله ) گسیل داشت ، وقتی فرستادگان نجاشی به مدینه آمده حضور رسول الله (صلی الله علیه و آله ) بار یافتند، حضرت برای آنها سوره یاسین را تلاوت كرد، به محضی كه گوشهایشان به صوت دلنشین آن جناب و به كلام دلنشین خدا آشنا شد به گریه درآمده و به حقانیت آن پی بردند، خدای تعالی در حقشان این آیه را نازل كرد: (ذلك بان منهم قسیسین و رهب انا...) و همچنین این آیه : (الذین آتیناهم الكتاب من قبله هم به یومنون ) تا آنجا كه می فرماید: (اولئك یوتون اجرهم مرتین بما صبروا) نیز در حق آنان نازل شد.

و نیز در كتاب الدر المنثور است كه ابن جریر و ابن ابی حاتم و ابن مردویه از ابن عباس نقل می كند كه گفته است : ایامی كه رسول الله (صلی الله علیه و آله ) در مكه بود همواره از آسیب مشركین بر جان اصحاب خود می ترسید. ناگزیر جعفر بن ابی طالب و ابن مسعود و عثمان بن مظعون را با عده ای از اصحاب خود به حبشه نزد نجاشی فرستاد، وقتی مشركین خبردار شدند عمرو بن عاص را با جمعی به حبشه فرستادند، می گویند كه عمرو بن عاص و یارانش پیشدستی كرده و قبل از مسلمین بر نجاشی وارد شدند و گفتند: مردی از میان ما برخاسته و ادعای پیغمبری می كند و با كلمات خود عقل و اندیشه قومش را فاسد معرفی می كند اینك جمعی را به كشور تو گسیل داشته تا در این سرزمین رخنه كرده و سلطنت تو را تباه سازد، و ما از در دولت خواهی آمده ایم تا تو را از خطر آنان آگهی دهیم . نجاشی گفت : باشد تا بیایند و ببینم چه می گویند.

این بود تا اصحاب رسول الله (صلی الله علیه و آله ) رسیدند توسط دربان پیغامشان رسید، كه اگر اذن دهی اولیای تا در آیند، نجاشی گفت بگذار تا در آیند، مرحبا بر اولیای خدا!، وقتی وارد شدند سلام كردند، مشركین از باب طعن روی به نجاشی كرده و گفتند: پادشاها! نگفتیم كه ما از دوستی و دولت خواهی به خدمت آمده ایم ؟ می بینی چگونه تحیت و درود مخصوص شاه را گذاشته و بجای آن سلام كردند؟ نجاشی پرسید چرا درود مخصوص مرا نگفتید و سلام كردید؟! گفتند ما تو را به درود اهل بهشت و فرشتگان خدا درود گفتیم ، نجاشی پرسید پیشوای شما درباره مسیح و مادرش چه می گوید؟ گفتند می گوید بنده خدا و رسول اوست ، كلمه ایست از خدا، و روحی است از او كه خدا او را در رحم مریم انداخته و از او متولدش كرد، و درباره مریم می گوید: دختر بكر و پاكیره ایست كه ترك ازدواج نموده و به یاد خدا دل از هر چیز كنده است .

ابن عباس می گوید: وقتی نجاشی این را شنید چوبی از زمین برداشته و سپس گفت : عیسی و مادرش بقدر این چوب بیش از آنچه پیشوای شما گفته نیستند، مشركین را این كلام خوش نیامد، و از شنیدن آن رویها ترش كردند، سپس نجاشی پرسید آیا از حرفهائی كه به شما نازل شده چیزی از حفظ دارید؟ گفتند: آری گفت : بخوانید، اصحاب شروع كردند به خواندن كلام الله مجید در حالی كه از همه طرف كشیشان و راهبان و سایر بزرگان نصارا حضور داشته و گوش می دادند، هر یك آیه كه خوانده می شد حقیقتی تازه برای آنان مكشوف گشته و اشكهایشان فرو می ریخت . و آیه شریفه (ذلك بان منهم قسیسین و رهبانا و انهم لا یستكبرون و اذا سمعوا ما انزل الی الرسول تری اعینهم تفیض من الدمع مما عرفوا من الحق ) حكایت می كند حالت آنروز كشیشان را.

مؤ لف : قمی در تفسیر خود روایت مفصلی راجع به این داستان نقل می كند كه در آخر آن دارد كه كشیشان به حبشه برگشته و آیاتی را كه رسول الله (صلی الله علیه و آله ) برای آنها تلاوت كرده بود برای نجاشی و كشیشان خواندند، و همگی از شنیدن آن به گریه در آمدند، نجاشی پنهان از اهل حبشه اسلام را قبول نمود و چون از مردم بر جان خود می ترسید تصمیم گرفت از حبشه بیرون رفته و خود را به رسول الله (صلی الله علیه و آله ) برساند، اسباب سفر را فراهم نمود و حركت كرد، لیكن در راه وقتی كه از دریای احمر گذشت از دنیا رحلت نمود (تا آخر حدیث ).

گفتاری در معنای توحید از نظر قران

هیچ دانشمند متفكر و اهل بحثی كه كارش غور و تعمق در مسائل كلی علمی است در این تردید ندارد كه مساءله توحید از همه مسائل علمی دقیق تر و تصور و درك آن از همه دشوارتر و گره آن از همه پیچیده تر است ، چون این مساءله در افقی قرار دارد كه از افق سایر مسائل علمی و نیز از افق افكار نوع مردم بلندتر است ، و از سنخ مسائل و قضایای متداولی نیست كه نفوس بتواند با آن انس گرفته و دلها به آن راه یابد، و معلوم است كه چنین مساءله ای چه معركه ای در دلها بپا خواهد كرد، و عقول و افكار برای درك آن سر از چه چیرهائی در خواهند آورد، چون اختلاف در نیروی جسمانی بواسطه اختلاف ساختمانهای بدنی اعصاب فكری را هم مختلف می كند، و در نتیجه فهم و تعقل در مزاج های مختلف از نظر كندی و تیزی و خوبی و بدی و استقامت و كجی مختلف می شود.

اینها همه مسلم است ، و كسی را در آن تردید نیست ، قرآن كریم هم در آیات چندی به آن اشاره كرده ، از آن جمله می فرماید: (هل یستوی الذین یعلمون و الذین لا یعلمون انما یتذكر اولوا الالباب ) و نیز می فرماید: (فاعرض عن من تولی عن ذكرنا و لم یرد الا الحیوه الدنیا ذلك مبلغهم من العلم ) و نیز می فرماید. (فما لهولاء القوم لا یكادون یفقهون حدیثا) و نیز در ذیل آیه 75 همین سوره كه از آیات مورد بحث است می فرماید: (انظر كیف نبین لهم الایات ثم انظر انی یوفكون ).

و این اختلاف درك ها و تفكرات در طرز تلقی و تفسیر یكتائی خدا از همه روشن تر دیده می شود، چه در آنجاست كه اختلاف و نوسان وسیع و عجیبی كه افراد بشر در آنجاست كه اختلاف و درك و تعقل و كیفیت تفسیر و بیان مساءله وجود خدای تعالی دارند بخوبی بچشم می خورد، با اینكه همه شان در اصل وجود خدا متفقند، چون دارای فطرت انسانی اند، و این مساءله هم از الهامات مرموز و اشارات دقیق فطرت سرچشمه می گیرد، و لذا می بینیم كه وجود این فطرت از یك طرف ، و برنخوردن به دین صحیح از طرف دیگر عده ای از افراد انسان را بر آن داشته كه برای اسكات و قانع ساختن فطرت خود بت هائی از چوب و سنگ و حتی از كشك و یا گلی كه با بول گوسفند درست كرده ، آنها را شریك خدا بدانند و بپرستند، همانطوری كه خدا را می پرستند، و از آنها حاجت بخواهند همانطوری كه از خدا می خواهند، و در برابر آنها به خاك بیفتند همانطوری كه در برابر خدا می افتند، حتی به این هم اكتفا نكرده كار را به جائی برسانند كه در همان عالم خیال بت ها را با خدا در انداخته و سرانجام بت ها را بر خدا غلبه داده و در نتیجه برای همیشه روی به بتخانه نهاده و خدا را فراموش كنند، و بت ها را بر خود و حوایج خود امارت و سروری داده و خدا را معزول و از كار خدائی منفصل كنند، در حقیقت منتها درجه ای كه این عده توانسته اند درباره هستی خداوند فكر كنند این است كه برای او وجودی قائل شوند نظیر وجودی كه برای آلهه خود قائلند، آلهه ای كه خود بدست خود یا بدست امثال خود آنرا ساخته و پرداخته اند، و لذا می بینیم كه خدا را مانند یك یك بت ها به وحدت عددیه ای كه در واحد است و از آن اعداد تركیب می شود توصیف كرده اند.

قرآن هم در آیه زیر همین توصیف غلط آنها را حكایت كرده و می فرماید: (و عجبوا ان جائهم منذر منهم و قال الكافرون هذا ساحر كذاب . اجعل الالهه الها واحدا ان هذا لشی ء عجاب ) چه از این طرز گفتارشان معلوم می شو د كه دعوت قرآن را به توحید، دعوت به وحدت عددی تلقی كرده اند، همان وحدتی كه در مقابل كثرت است ، و گمان كرده اند اگر قرآن می فرماید: (و الهكم اله واحد لا اله الا هو) و یا می فرماید: (هو الحی لا اله الا هو فادعوه مخلصین له الدین ) و یا آیات دیگری كه دعوتشان به این است كه خدایان برون از حدتان را روی به درگاه دور انداخته خدای یگانه آرید، و یا اگر می فرماید: (و الهنا و الهكم واحد) معبود ما و معبود شما یكیست و بت پرستان را دعوت می كند به اینكه تفرقه در عبادت و اینكه هر قبیله و طایفه ای خدائی مخصوص بخود تهیه كرده و در برابر خدایان دیگران خضوع نكند، را كنار گذاشته همه متفقا یكی را بپرستند معنایش این است كه این آلهه زیاد را كنار گذاشته و اله واحد را كه وحدتش نظیر وحدت یك یك بت ها است بپرستید.

قرآن كریم وحدت عددیه را از پروردگارجل وعلا نفی می كند

قرآن در تعالیم عالیه خود وحدت عددیه را از پرورد گار (جل ذكره ) نفی می كند، و جهتش این است كه لازمه وحدت عددیه محدودیت و مقدوریت است ، و واحدی كه وحدتش عددی است جز به اینكه محدود به حدود مكانی و زمانی و هزاران حدود دیگر باشد و جز به اینكه مقدور و محاط ما واقع شود تشخیص داده نمی شود، و قرآن خدای تعالی را منزه از این می داند كه محاط و مقدور چیزی واقع شود، و كسی بر او احاطه و تسلط بیابد، مثالی كه بتواند قدری مطلب را به ذهن خواننده نزدیك كند اینست كه : اگر شما از آب حوض منزل خود كه آب واحدی است دویست ظرف را پر كرده و به این وسیله آبی را كه تاكنون تمامیش یك واحد بود بصورت دویست واحدش در آورید، در این صورت خواهید دید كه آب هر یك از ظرفها به تنهائی واحد و جدا از آبهای دیگر است . و اگر كسی از شما سؤ ال كند این ظرف معین و حدتش را از كجا آورد؟ و چطور شد كه از آبی كه همه آن یك واحد بود دویست واحد پیدا شد؟! در جواب خواهید گفت : جهت این كثرت این است كه هر یك از ظرفها را كه انگشت بگذارید می بینید آب سایر ظرفها در آن نیست ، و همین نبودن آبهای صدونودونه ظرف دیگر در این ظرف حد این ظرفست و همچنین یك انسان از این جهت یكی است كه خصوصیات سایر انسانها را فاقد است ، همچنین نداشتن و نبودن ها عبارتست از حدی كه اگر نبود ممكن نبود انسان را كه هم صادق بر این فرد و هم بر سایرافراد است متصف به وحدت و كثرت نمود.

پس از این مثال بخوبی روشن شد كه تنها و تنها محدودیت یك وجود به هزاران هزار امر عدمی باعث شده است كه واحد عددی واحد شود، و اگر به جهتی آن وحدت از میان رفته و صفت و كیفیت اجتماع عارض شود از تركیب همان واحد كثرت عددی بوجود آید. و چون خدای متعال بنابر تعلیم عالی قرآن منزه از مقهوریت است بلكه قاهری است كه هیچگاه مقهور نمی شود از این جهت نه وحدت عددی و نه كثرت عددی در حق او تصور ندارد و لذا در قرآن می فرماید: (هو الواحد القهار) و نیز می فرماید: (ء ارباب متفرقون خیرا ام الله الواحد القهار ما تعبدون من دونه الا اسماء سمیتموها انتم و آباوكم ) و می فرماید: (و ما من اله الا الله الواحد القهار) و می فرماید: (لو اراد الله ان یتخذ ولدا لاصطفی مما یخلق ما یشاء سبحانه هو الله الواحد القهار).

و سیاق این آیات همانطوری كه می بینید تنها وحدت فردی را از باری تعالی نفی نمی كند، بلكه ساحت مقدس او را منزه از همه انحا وحدت می داند، چه وحدت فردی كه در قبال كثرت فردی است (مانند وحدت یك فرد از انسان كه اگر فرد دیگری به آن اضافه شود نفر دوم انسان به دست می آید) و چه وحدت نوعی و جنسی یا هر وحدت كلی دیگری كه در قبال كثرتی است از جنس خود، (مانند وحدتی كه نوع انسان كه یكی از هزاران هزار نوع حیوانی است ، مانند گاو و گوسفند و اسب و امثال آن ، در قبال كثرت انواع ) چون تمامی این انحاء وحدت در مقهوریت و جبر به داشتن حدی كه فرد را از سایر افراد نوع ، یا نوع را از سایر انواع جنس جدا و متمایز كند مشتركند، و چون بنا بر تعلیمات قرآن هیچ چیز خدای تعالی را به هیچ وجه نه در ذات و نه در صفات و نه در افعال نمی تواند مقهور و مغلوب و محدود در حدی كند از این جهت وحدت او عددی نیست .

آری ، از نظر قرآن او قاهری است فوق هر چیز، و در هیچ شانی از شوون خود محدود نمی شود، وجودی است كه هیچ امری از امور عدمی (كه عبارت اخری حد است ) در او راه ندارد، و حقی است كه مشوب به هیچ باطلی (كه یكی از آنها محدودیت است ) نمی گردد، زنده ایست كه مرگ ندارد، دانائی است كه جهل در ساحتش راه ندارد، قادری است كه هیچ عجزی بر او چیره نمی شود، مالكی است كه كسی از او چیزی را مالك نیست ، عزیزی است كه ذلت برایش نیست و ملكی است كه كسی را بر او تسلطی نیست .

چون خدای تعالی مالك تمامی كمالات و اصیل در هر كمالی است ، اتصاف او به وحدتو كثرت عددیه محال است

و كوتاه سخن یكی از تعلیمات عالیه قرآن همین است كه برای پروردگار از هر كمال خالص آن را قائل است ، و ساحت مقدسش را از هر نقصی مبرا می داند، و این حقیقتی است كه شاید هر كسی نتواند به درك آن نائل شود، و لذا برای اینكه شما خواننده عزیز بیشتر به این حقیقت قرآنی آشنا شوید ناگزیرم توصیه كنم كه در ذهن خود دو چیز را فرض كنی كه یكی از آن دو متناهی و محدود و دیگری از همه جهات و به تمام معنا نامتناهی و بی پایان باشد، بعد از فرض آن دو اگر به دقت تامل كنی خواهی دید كه نامتناهی به سراسر وجود متناهی محیط است ، بطوری كه به هیچ نحو از انحائی كه بتوان فرض كرد متناهی نمی تواند غیر متناهی را از حد كمالش دفع كند، بلكه خواهی دید كه غیر متناهی بر متناهی سیطره و غلبه ای دارد كه هیچ چیز از كمالات او را فاقد نیست ، و نیز خواهی دید كه غیر متناهی قائم به نفس خود و شهید و محیط بر نفس خویش است ، آنگاه با در نظر گرفتن این مثال قدری معنای دو آیه زیر بیشتر و بهتر مفهوم می شود: (اولم یكف بربك انه علی كل شی ء شهید. الا انهم فی مریه من لقاء ربهم الا انه بكل شی ء محیط) و می توان گفت تنها این دو آیه نیستند، بلكه عموم آیاتی كه اوصاف خدا را بیان می كنند و صراحت در حصر و یا ظهور در آن دارند دلالت بر این معنا می كنند، مانند آیات زیر: (الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنی )، (و یعلمون ان الله هو الحق المبین )، (هو الحی لا اله الا هو)، (و هو العلیم القدیر)، (ان القوه لله جمیعا)، (له الملك و له الحمد)، (ان العزه لله جمیعا)، (الحق من ربك ) و (انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی ).

آیات دیگری غیر اینها كه همه همین طور كه می بینید به بانگ بلند خدای تعالی را در هر كمالی كه بتوان فرض كرد اصیل دانسته . و حضرتش را مالك تمامی كمالات می داند، و چنین اعلام می دارد كه برای غیر خدا به اندازه خردلی از كمالات وجود ندارد، مگر اینكه خدایش ارزانی بدارد كه باز ملك خداست ، و در نزد او عاریت است ، چون عطیه و تملیك خدا با تملیكات ما آفریدگان فرق دارد، ما اگر چیزی به كسی تملیك كنیم از ملك خود بیرون كرده و دیگر مالك آن نیستیم ، و لیكن خدای سبحان این چنین نیست زیرا كه آفریدگان خدا، خود و آنچه در دست دارند همه ملك خدایند.

بنابراین هر موجودی را فرض كنیم كه در آن كمالی باشد و بخواهیم فرضا او را ثانی خدا و انباز او بدانیم برگشت خود او و كمالش ‍ بسوی خداوند است ، با این تفاوت كه همان كمال ، مادامی است كه در موجود فرضی ما وجود دارد و مشوب و آمیخته با هزاران نواقص است ، و لیكن همین كمال خالصش نزد خدا است ، آری خدای تعالی حقی است كه هر چیزی را مالك است ، و غیر خدا باطلی است كه از خود چیزی ندارد، كما اینكه در قرآن می فرماید: (لا یملكون لانفسهم ضرا و لا نفعا و لا یملكون موتا و لا حیوه و لا نشورا) و همین معنا است كه وحدت عددی را از خدای تعالی نفی می كند، زیرا اگر وحدتش وحدت عددی بود وجودش محدود و ذاتش از احاطه به سایر موجودات بر كنار بود، و آنگاه صحیح بود كه عقل ثانی و انبازی برایش فرض كند، حالا چه در خارج باشد و چه نباشد، و نیز از ناحیه ذاتش مانعی نبود از اینكه عقل او را متصف به كثرت كند، و اگر مانعی می داشت از ناحیه خارج و مرحله وقوع بود، مانند همه چیرهائی كه ممكن است باشد، لیكن فعلا نیست ، و حال آنكه خدای تعالی اینطور نیست ، و فرض ثانی و انباز برای خدا فرضی است غیر ممكن ، نه اینكه ممكن باشد و لیكن فعلا وقوع نداشته باشد، بنابر آنچه گفته شد، خدای تعالی به این معنا واحد است كه از جهت وجود طوری است كه محدود به حدی نمی شود تا بتوان برون از آن حد فرد دومی برایش تصور كرد،

نفی وحدت عددی در سوره توحید

و همین معنا و مقصود از آیات سوره توحید است : (قل هو الله احد. الله الصمد. لم یلد و لم یولد. و لم یكن له كفوا احد.

توضیح اینكه كلمه (احد) در (قل هو الله احد) طوری استعمال شده كه امكان فرض بر عددی را در قبال آن دفع می كند، زیرا وقتی گفته می شود: احدی به سر وقت من نیامد آمدن یك نفر و دو نفر و همه ارقام بالاتر را نفی می كند، و همچنین اگر این كلمه در جمله مثبت بكار رود مانند: (و ان احد من المشركین استجارك - و اگر احدی از مشركین به تو پناه آورد) در اینجا نیز یك نفر و دو نفر و همه ارقام بالاتر از دو را شامل می شود، و مانند كلمه (هر كس ) هیچ رقمی از ارقام از شمول آن بیرون نیست .

و همچنین آیه (او جاء احد منكم من الغائط - و یا احدی از شما مستراح برود) كه یك نفر و دو نفر و هیچ یك از ارقام از شمول آن بیرون نیستند، و (احد) در آیه (و ان احد من المشركین ) منسوب بود به مشركین ، یعنی احدی از مشركین ، و در آیه (اوجاء احد منكم ) منسوب بود به كلمه (منكم ) یعنی احدی از شما مسلمین ، آیه اولی همه مشركین را در بر می گرفت و آیه دومی همه مسلمین را، و در آیه (قل هو الله احد) چون احد در اثبات بكار رفته نه در نفی ، و چون منسوب به چیزی و یا كسی هم نشده ، از این جهت می رساند كه هویت پروردگار متعال طوری است كه فرض وجود كسی را كه هویتش از جهتی شبیه هویت او باشد رفع می كند، چه اینكه یكی باشد و چه بیشتر، پس كسی كه ثانی خدا و انباز او باشد نه تنها در خارج وجود ندارد، بلكه فرض آنهم بر حسب فرض صحیح محال است .

و لذا در سوره توحید نخست (احد) را به (صمدیت ) توصیف كرد، و (صمد) عبارتست از چیزی كه جوف و فضای خالی در آن نباشد، و در ثانی به اینكه نمی زاید، و در ثالث به اینكه زائیده نمی شود، و در رابع به اینكه احدی همپایه او نیست ، كه همه این اوصاف از چیرهایی هستند كه هر كدام نوعی محدودیت و بركناری را همراه دارند، و از همین جهت است كه هیچ آفریده ای نمی تواند آفریدگار را آنطور كه هست توصیف كند، كما اینكه در قرآن به این معنا اشاره كرده و می فرماید: (سبحان الله عما یصفون الا عباد الله المخلصین ).

و نیز می فرماید: (و لا یحیطون به علما) سر این مطلب این است كه صفات كمالیه ای كه ما خدا را به آن صفات توصیف می كنیم اوصاف مقید محدودی هستند، و خدای تعالی منزه است از قید و حد، خدای تعالی كسی است كه رسول الله (صلی الله علیه و آله ) در ثنایش آن جمله معروف را گفته است : (لا احصی ثناء علیك انت كما اثنیت علی نفسك - من ثنای تو نتوانم شمرد، تو همانطوری هستی كه از ناحیه خودت ستایش شدی )

وحدت خداوند سبحان در توحیدی كه نصارا معتقدند و حدت عددی است كه قرآن منكر آناست

و همین معنای از وحدت است كه با آن تثلیث نصارا دفع می شود، گر چه آنها هم قائل به توحید هستند، لیكن توحیدی را معتقدند كه در آن وحدت ، وحدت عددی است ، و منافات ندارد كه از جهت دیگر كثیر باشد، نظیر یك فرد از انسان كه از جهت اینكه فردی است از كلی انسان واحد و از جهت اینكه علم و حیات و انسانیت و چیرهای دیگر است كثیر است ، و تعلیمات قرآنی منكر چنین وحدتی است نسبت به خداوند، قرآن وحدتی را ثابت می كند كه به هیچ معنا فرض كثرت در آن ممكن نیست ، نه در ناحیه ذات و نه در ناحیه صفات ، و بنابراین ، آنچه در این باب از ذات و صفات فرض شود قرآن همه را عین هم می داند، یعنی صفات را عین هم و همه آنها را عین ذات می داند.

لذا می بینیم آیاتی كه خدای تعالی را به وحدانیت ستوده دنبالش صفت قهاریت را ذكر كرده است ، تا بفهماند وحدتش عددی نیست ، یعنی وحدتی است كه در آن بهیچ وجه مجال برای فرض ثانی و مانند نیست ، تا چه رسد به اینكه ثانی او در عالم ، خارجیت و واقعیت داشته باشد، كما اینكه در قرآن به موهوم بودن مفروضات بشری و قهاریت خدا بر آن مفروضات اشاره كرده و می فرماید: (ء ارباب متفرقون خیر ام الله الواحد القهار ما تعبدون من دونه الا اسماء سمیتموها انتم و آباوكم ) خدای را به وحدتی ستوده كه قاهر است بر هر شریكی كه برایش فرض كنند، خلاصه ، وحدتی اثبات می كند كه در عالم برای معبودهای غیر خدا جز اسم چیزی باقی نمی گذارد، و همه را موهوم می سازد، و نیز می فرماید: (ام جعلوا لله شركاء خلقوا كخلقه فتشابه الخلق علیهم قل الله خالق كل شی ء و هو الواحد القهار) و نیز فرموده : (لمن الملك الیوم لله الواحد القهار) ، چون وسعت ملك او آنقدر است كه هیچ مالك دیگری در برابرش فرض نمی شود، جز اینكه آن مفروض و آنچه در دست او است همه ملك خدای سبحان است ، و نیز فرموده : (و ما من اله الا الله الواحد القهار) و نیز فرموده : (لو اراد الله ان یتخذ ولدا لاصطفی مما یخلق ما یشاء سبحانه هو الله الواحد القهار) همانطوری كه می بینید در این آیات و آیات دیگری كه اسم از قهاریت خدا به میان آمده است كلمه (قهار) بعد از ذكر (واحد) بكار رفته است .

بحث روایتی



(شرح و تفسیر سخنانی از امیرالمؤ منین (ع ) درباره توحید خدای سبحان ، نفی وحدتعددی و نفی حد از ذات اقدس الهی و...)

صدوق (علیه الرحمه ) در كتاب توحید و كتاب خصال به سند خود از مقدام بن شریح ابن هانی از پدرش شریح نقل می كند كه گفت : در جنگ جمل عربی از میان لشكریان برخاسته عرض كرد: یا امیرالمؤ منین ! آیا اعتقاد شما این است كه خدا یكی است ؟ این را كه گفت مردم گردن كشیدند، كه ای فلان مگر نمی بینی امام در این ایام با چه گرفتاریها مواجه است ؟! در مثل چنین ایامی كه امام گرفتار جنگ است چه جای اینگونه سوالات است ؟! حضرت فرمود: بگذارید جواب خود را بگیرد، و نسبت به خدای خود معرفتی حاصل كند، او همان را می خواهد كه ما آنرا از دشمن خود می خواهیم (یعنی همه رنجهای ما برای این است كه دشمنان ما به خدا آشنا شوند)، آنگاه روی به اعرابی كرد و فرمود: ای اعرابی ! گفتن اینكه خدا واحد است بر چهار وجه است كه دو وجه آن غلط و دو وجه دیگرش صحیح است ، اما آن دو وجهی كه جایز نیست بر خدا اطلاق شود یكی این است كه كسی بگوید خدا واحد است ، و مقصودش از واحد واحد عددی باشد، و این صحیح نیست زیرا چیزی كه دوم برایش نیست داخل در اعداد نمی شود، و لذا می بینید كه قرآن گویندگان (ثالث ثلثه ) را كافر خوانده ، دیگر اینكه كسی بگوید: خدا یكی است و مرادش همان باشد كه گوینده ای می گوید فلانی یكی از مردم است . این نیز باطل است . چون خدا را به خلق تشبیه كردن است ، و پروردگار ما بزرگتر از آنست كه برایش ‍ شبیهی باشد.

اما آن دو نحوه وحدتی كه برای خدا ثابت است یكی این است كه كسی بگوید: خدا واحد است و در اشیای عالم مانندی برایش ‍ نیست ، و این صحیح است چون پروردگار همینطور است ، دیگر اینكه گفته شود خدای عزوجل احدی المعنا است ، یعنی نه در خارج و نه در عقل و نه در وهم قابل هیچگونه انقسامی نیست ، این هم صحیح است چون پروردگار ما همینطور است .

مؤ لف : شیخ صدوق همین روایت را در كتاب دیگرش یعنی معانی الاخبار به سند دیگری از ابی المقدام فرزند شریح بن هانی از پدرش شریح نقل كرده است .

و در نهج البلاغه است كه امام در یكی از خطبه هایش می فرماید: اولین قدم به سوی دین كسب معرفت است ، و كمال معرفت به تصدیق پروردگار و ایمان به او است ، و كمال تصدیق و ایمان به خدا، توحید او است ، و كمال توحیدش به اخلاص یعنی به اینست كه سر جز به آستان او فرود نیاوری ، و عبادت را جز برای او انجام ندهی ، و كمال اخلاصش زبان بستن از توصیف او است ، چون هر صفتی خود شهادت می دهد كه غیر موصوفست ، كما اینكه هر موصوفی خود گواهی می دهد كه غیر صفت است ، بنابراین كسی كه خدای را در وصف بگنجاند او را قرین دانسته ، و كسی كه خدای را قرین بداند به دوئیت او حكم كرده و هر كه به دوئیت حكم كند او را تجزیه كرده ، و دارای ابعاض دانسته ، و كسی كه چنین كند نسبت به او جاهل شده است ، و كسی كه نسبت به خدا جاهل شد البته به او اشاره هم می كند، و كسی كه او را مورد اشاره خود قرار دهد او را تحدید كرده و كسی كه او را محدود كند او را معدود و قابل شمارش كرده است ...

شرح كلماتی از خطبه امیرالمؤ منین در نهج البلاغه درباره توحید و صفات الهی

مؤ لف : این خطبه بدیع ترین بیانی است كه بهتر از آن درباره توحید بیانی دیده نشده است ، و ما حصل قسمت اول آن اینست كه برگشت كامل ترین مراحل معرفت خدا به بازداری زبان است از توصیف او، و محصل قسمت دوم آن یعنی جمله :(فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه ...) كه متفرع بر قسمت اول است ، این است كه اثبات صفات برای خدا مستلزم اثبات وحدت عددی است برای او، و وحدت عددی ملازم است با محدودیت ، و خدای تعالی اجل از آن است كه در حد بگنجد.

پس از این دو مقدمه این نتیجه گرفته می شود كه كمال معرفت خدای تعالی پی بردن به این است كه وحدتش مانند وحدت سایر موجودات ، وحدت عددی نیست ، و برای وحدت او معنای دیگری است ، و مراد امام امیرالمؤ منین (علیه السلام ) از ایراد این خطبه همین نتیجه است .

اما اینكه فرمود: كمال معرفت به او توصیف نكردن است ، دلیلش همان جملات قبلی است كه در هر جمله مرتبه ای را از ایمان بیان كرده ، نخست می فرماید: (اول الدین معرفته - اولین مرتبه دین شناخت خدا است ) و این خود واضح است ، چون كسی كه خدا را نمی شناسد هنوز قدم در ساحت دین نگذاشته ، پس اولین قدم بسوی دین شناسائی خدا است ، آنگاه می فرماید: (و كمال معرفته التصدیق به - و كمال معرفت خدا تصدیق و ایمان به او است ) این نیز روشن است ، زیرا معرفت پروردگار از قبیل معرفت هائی است كه باید توام با عمل باشد كه از طرفی ارتباط و نزدیكی عارف را به معروف نشان داده و از طرف دیگر عظمت معروف را حكایت كند، نه از قبیل معرفت هائی كه توام با عمل نیست .

و پر واضح است كه اینگونه معرفت ها وقتی در نفس پای گیر و مستقر می شود كه به لوازم عملیش قیام شود، و گرنه معرفت در اثر ارتكاب اعمال مخالف و ناسازگار رفته رفته ضعیف شده و سرانجام بطور كلی از بین می رود، یا لا اقل بی اثر می ماند. كما اینكه امام امیرالمؤ منین (علیه السلام ) همین معنا را در یكی از كلماتش كه در نهج البلاغه روایت شده است متعرض شده و می فرماید: علم مقرون به عمل است ، كسی كه علمی آموخت می باید به لوازم عملی آن قیام نماید، و گرنه رخت از دلش بر بسته (از بین می رود).

پس علم و معرفت به هر چیز وقتی كامل می شود كه عالم و عارف نسبت به معلوم و معروف خود ایمان صادق داشته باشد، نه اینكه آنرا شوخی و بازیچه بپندارد، و علاوه بر این ، ایمان خود را از ظاهر و باطن خود بروز دهد، و جسم و جانش در برابر معروف خاضع شود، و این همان ایمانی است كه اگر در دل بتابد آشكار و نهان آدمی را در پرتو خود اصلاح می كند، پس صحیح است كه گفته شود: كمال معرفت خدا تصدیق به او است . آنگاه می فرماید: (و كمال التصدیق به توحیده - و كمال تصدیق و ایمان به خدا توحید او است ). جهتش این است كه گر چه خضوع كه همان تصدیق و ایمان به خداست و با شرك و بت پرستی هم محقق می شود، كما اینكه مشركین و بت پرستان هم برای پروردگار خضوع داشتند، و هم برای خدایان خود، الا اینكه این خضوع ناتمام و ناقص است ، و بدیهی است كه خضوع وقتی كامل می شود كه تمامی مراتب آن از غیر خدا به سوی خدا معطوف گردد، چون خضوع برای معبودهای ساختگی ، خود به معنای اعراض و روگردانی از خداست ، سپس تصدیق به خدا و خضوع نسبت به مقام او وقتی كامل می شود كه از عبادت شركای ساختگی و دعوت آنان اعراض شود، این است معنای جمله : (و كمال التصدیق به توحیده - و كمال تصدیق او یگانه دانستن او است ). آنگاه فرمود: (و كمال توحیده الاخلاص له - و كمال توحیدش ، اخلاص نسبت به او است ).

باید دانست كه توحید دارای مراتبی است كه بعضی فوق بعضی دیگر قرار دارند، و آدمی به مرتبه كامل آن نایل نمی شود مگر آنكه معبود یكتا را آنچنان كه شایسته است یعنی بنحو انحصار بپرستد، و تنها به گفتن (الها واحدا) اكتفا نكرده و در برابر هر كس و ناكسی به خاك ذلت نیفتد و دل خوش نباشد، بلكه براستی و از روی حقیقت هر چیزی را كه بهره ای از كمال و وجود دارد همه را به خدا نسبت دهد، خلقت عالم ، و روزی روزی خواران و زنده كردن و میراندن آنان و خلاصه دادن و ندادن و همه چیز را از او بداند، و در نتیجه خضوع و تذلل را به خدای تعالی انحصار دهد، و جز برای او برای هیچكس و به هیچ وجه اظهار ذلت نكند.

بلكه امیدوار جز به رحمت او و بیمناك جز از غضب او نباشد، و طمع جز به آنچه در نزد اوست نبندد، و سر جز بر آستان او نساید، و به عبارت دیگر هم در ناحیه علم و هم در ناحیه عمل ، خود را خالص برای خدا كند، از این جهت است كه امام فرمود: (و كمال توحیده الاخلاص له )، وقتی معرفت آدمی نسبت به خداوند به این پایه رسید و خدای تعالی آدمی را به چنین شرافتی مفتخر ساخت و او را تا درجه اولیاء و مقربین درگاه خود بالا برد آنوقت است كه با كمال بصیرت به عجز خود از معرفت حقیقی خدا پی برده و می فهمد كه نمی تواند خدای را آنطوری كه لایق كبریا و عظمت اوست توصیف كند! و نیز بخوبی درك می كند كه هر معنائی كه بخواهد خدا را به آن توصیف كند بطور كلی معنائی است كه آنرا از مشهودات ممكن خود كه همه مصنوع خدایند گرفته و با همانها خدای را توصیف كرده است .

با اینكه این معانی عموما صورتهایی هستند ذهنی و محدود و مقید، صوری هستند كه با هم ائتلاف ندارند و یكدیگر را دفع می كنند، مثلا علم و قدرت و حیات و رزق و عزت و غنا و امثال اینها مفاهیمی هستند كه هر كدام غیر دیگری است ، و واضح است كه علم ، غیر قدرت است ، و قدرت ، غیر علم است ، هر مفهومی خودش ، خودش است ، ما وقتی مفهوم علم را مثلا بنظر آوریم ، در آن لحظه از معنی قدرت منصرفیم ، و در معنای علم ، قدرت را نمی بینیم . و همچنین وقتی معنای علم را از نظر اینكه وصفی است از اوصاف ، تصور می كنیم ، از ذاتی كه متصف است به آن غفلت داریم .

از اینجا می فهمیم كه این مفاهیم و این معلومات و ادراكات قاصر از اینند كه با آفریدگار منطبق شوند، و او را آنچنان كه هست حكایت كنند، لذا كسی كه به درجه اخلاص رسیده خود را محتاج و ملزم می بیند كه در توصیف خدای خود به نقص و عجز خود اعتراف كند، آنهم چه نقصی ؟! نقصی علاج ناپذیر و عجزی غیر قابل جبران ، و نیز خود را ناچار می بیند راهی را كه تاكنون در این وادی پیموده به عقب بر گردد، و از هر چه كه تاكنون به خدا نسبت داده استغفار كند و آن اوصاف را از او نفی نماید، و در نتیجه خود را سرگردان در چنان حیرتی ببیند كه خلاصی از آن نیست ، این است مراد امام (علیه السلام ) از اینكه فرمود: (و كمال الاخلاص له نفی الصفات عنه لشهاده كل صفه انها غیر الموصوف و شهاده كل موصوف انه غیر الصفه - و كمال اخلاصش زبان بستن از توصیف او است چون هر صفتی خود شهادت می دهد كه غیر موصوف است ، كما اینكه هر موصوفی گواهی می دهد كه غیر صفت است .)

و اگر كسی دقت كند خواهد فهمید كه این تفسیری كه ما از این فقره از خطبه كردیم معنائی است كه فقرات اول خطبه آنرا تایید می كند، چون امام (علیه السلام ) در اوایل خطبه می فرماید: (الذی لا یدركه بعد الهمم و لا یناله غوص الفطن الذی لیس لصفته حد محدود و لا نعت موجود و لا وقت معدود و لا اجل ممدود) یعنی خداوندی است كه بلندی همت متفكرین هر چه هم سیمرغ فكرشان اوج بگیرد به كنه ذاتش نمی رسد، و غوطه های غوطه وران در دریای فهم و حذاقت ، هر چه هم عمیق باشد به درك آن حقیقت نایل نمی شود، خداوندی است كه برای صفات جمال و كمالش غایتی معین و وصفی موجود نیست ، و برای گنجایش آن مدتی معین و یا زمانی ، و لو هر چه هم ممتد و طولانی باشد نیست .

اما اینكه امام (علیه السلام ) فرمود: (فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه ...)، بیانی است كه از راه تجزیه و تحلیل اثبات وصف به نتیجه مطلوب (برای خداوند سبحان حدی و عددی نیست ) منتهی می شود، چنانكه بیان اول از راه تجزیه و تحلیل معرفت به نتیجه منتهی می شد، به این بیان كه هر كس خدا را وصف كند او را قرین آن وصف دانسته ، چون سابقا شناختیم كه وصف غیر موصوف است ، و بین آن دو تغایر هست و جمع كردن همین دو چیز متغایر همان قرین كردن آنها است ، و كسی كه خدا را قرین چیزی كند به دو تائی او حكم كرده ، یكی خودش و یكی وصفش ، و كسی كه به دوئیت او حكم كند او را تجزیه به دو جزء كرده ، و كسی كه خدا را تجزیه كند به او جهل ورزیده ، و با اشاره عقلیه به سویش اشاره كرده ، و كسی كه به او اشاره كند او را تحدید كرده ، چون اشاره مستلزم جدائی مشیر است از مشار الیه ، تا اینكه اشاره - كه خود بعدی است بین مشیر و مشار الیه و لو عقلی - آن دو را به هم مرتبط سازد، از سمت مشیر گرفته و در جهت مشار الیه ختم شود، (و من حده فقد عده - و كسی كه خدا را تحدید كند او را بشمار در آورده است )، یعنی وحدتش را وحدت عددی دانسته ، برای اینكه لازمه انقسام و محدودیت و انعزال وجودی ، گنجیدن در عدد هست (تعالی الله عن ذلك ).

خطبه دیگری از كلام نورانی امیرالمؤ منین (ع ) در نهج البلاغه

و در نهج البلاغه است كه امام (علیه السلام ) در یكی از خطبه های خود فرمود: حمد خدائی را كه هیچیك از احوالش بر حال دیگرش ‍ سبقت ندارد، تا در نتیجه قبل از اینكه آخر شود اول باشد، و قبل از اینكه باطن شود ظاهر باشد، خدائی كه غیر از حضرتش هر چیزی وحدتش مساوق با كمی است ، و جز او هر عزیزی عزتش توام با ذلت است ، خدائی كه هر قویی جز او ضعیف ، و هر مالكی جز او مملوك ، و هر عالمی غیر او متعلم است ، پروردگاری كه غیر او هر قادری قدرتش توام با عجز است ، و هر شنوائی غیر او از شنیدن صوتهای خیلی آهسته كر است ، و صوت های خیلی بلند هم او را كر می كند، علاوه بر این صوت های معتدل را هم تنها در نزدیك می شنود، پروردگاری كه هر بینائی غیر او بینائیش از دیدن رنگهای خیلی كم و اجسام خیلی ریز ناتوان است ، و هر ظاهری غیر او باطن و هر باطنی به غیر او ظاهر است .

مؤ لف : امام در این خطبه در صدد بیان این معنا است كه خدای تعالی در هر جهتی نامحدود است ، و بر عكس ، غیر او از هر جهت محدود، چه این معانی كه امام (علیه السلام ) در این خطبه ذكر فرموده و همچنین امثال اینها، معانیی هستند كه وقتی حد بر آنها عارض ‍ می شود آن نحوه اضافه و نسبتی كه قبل از فرض محدودیت با خارج از حد داشتند به نسبت ضد منقلب می شود، مثلا ظهور وقتی محدود فرض شود معنای محدودیتش این است كه نسبت به بعضی جهات و یا پاره ای چیرها ظهور و نسبت به جهات دیگر و چیرهای دیگر (كه اگر محدود نبود نسبت به آنها هم ظهور بود) خفا است ، و همچنین اگر عزت محدود فرض شود نسبت به ماورای حد ذلت است و قوت محدود و مقید، نسبت به خارج از حد و قید، ضعف است ، ظهور در غیر دائره حد بطون ، و بطون در ماورای حد ظهور است .

و مالك محدود، خود مملوك آنكسی است كه مالكیت او را محدود كرده و چنین سلطنت و اقتداری نسبت به او داشته است ، و همچنین عالم محدود علمش از خودش نیست ، بلكه دیگری به او افاضه و تعلیم كرده ، چون اگر از خود او بود خودش علم را محدود نمی كرد، و بر همین قیاس است صفات دیگر.

و دلیل اینكه گفتیم كلام امام (علیه السلام ) همه در اطراف نامحدودی خدا دور می زند این فقره از خطبه آن حضرت است كه می فرماید: (و كل سمیع غیره یصم عن لطیف الاصوات ...) چه روشن است كه بنای این جمله و ما بعدش بر محدودیت مخلوقات و نامحدودی خدا است ، و چون خطبه از اول تا آخر به یك سیاق ایراد شده از این رو می توان گفت تمامی خطبه بر محدودیت مخلوقات و نامحدودی خالق دور می زند.

و اما جمله : (و كل مسمی بالوحده غیره قلیل ) كه غرض ما هم از نقل خطبه همین جمله اش بود، خود روشن است كه بنای آن بر محدودیت مخلوقات است ، زیرا چیزی كه اسم واحد بر او اطلاق می شود لازمه عددی بودن وحدتش كه نتیجه محدودیت او است این است كه مسمایش قابل قسمت و تكثر باشد، و معلوم است كه هر چه این تكثر و قابلیت انقسام بیشتر باشد وحدت واحد بالنسبه به كثرتی كه بر او حادث شده بیشتر رو به قلت و ضعف می گذارد، چون هر واحد عددی نسبت به كثرتی كه در مقابل اوست قلیل است ، و آن واحد بی حد و نهایت است ، كه فرض هیچگونه كثرتی در او راه ندارد، چون هیچگونه تحدید و تمییزی بر او عارض ‍ نمی شود، هیچ چیز از حقیقت او جدا و از معنای او دور نیست بلكه با انضمام آن كثیر و قوی و با جدائی از آن قلیل و ضعیف شود، بلكه معنایش نحوه ای است كه هر ثانی برایش فرض شود باز خود اوست .

خطبه نورانی دیگری از نهج البلاغه و شرح آن

و در نهج البلاغه یكی از خطبه های امام (علیه السلام ) این است كه فرمود: (الحمد لله الدال علی وجوده بخلقه ، و بمحدث خلقه علی ازلیته ، و باشتباههم علی ان لا شبه له ، لا تستلمه المشاعر، و لا تحجبه السواتر لافتراق الصانع و المصنوع ، و الحاد و المحدود، و الرب و المربوب ، الاحد لا بتاویل عدد، والخالق لا بمعنی حركه و نصب ، و السمیع لا باداه ، و البصیر لا بتفریق آله ، و الشاهد لا بمماسه ، و البائن لا بتراخی مسافه ، و الظاهر لا برویه ، و الباطن لا بلطافه ، بان من الاشیاء بالقهر لها و القدره علیها، و بانت الاشیاء منه بالخضوع له و الرجوع الیه ، من وصفه فقد حده ، و من حده فقد عده ، و من عده فقد ابطل ازله - حمد خدائی را كه بوسیله خلقت دلالت كرد بر وجود خود، و بوسیله حادث بودن مخلوقاتش بر ازلیت و قدم خود، و بوسیله شباهت داشتن مخلوقاتش به یكدیگر بر بی شبیه بودن خود، خدائی كه دست مشاعر نمی توانند او را لمس كند، و در چهار دیوار تصورات او احساسات خود محدودش نماید، و حایلها نمی توانند بین او و ماسوایش حایل شوند، برای اینكه صانع از مصنوع جداست و حساب آنكسی كه چیزی را تحدید می كند از حساب محدودش جداست ، و همچنین حساب رب از مربوب ، خدای احدی كه برگشت احدیتش به عدد نیست ، خالقی كه در خلقتش حاجت به جنب و جوشی نداشته و كارش چون كارهای ما خسته كننده و تعجب آور نیست ، شنوایی كه شنوائیش طوری نیست كه حاجت به ادوات یعنی به دستگاه سامعه داشته باشد، بینائی كه بینائیش نحوه ای نیست كه مانند بینائی ما به گرداندن حدقه و شعاع آن محتاج باشد، خدائی كه نزد تمامی اشیا حاضر هست ، لیكن نه بطور تماس و مجاورت ، و از همه آنها جداست لیكن نه بطوری كه مسافتی فاصله باشد، خدائی كه بر همه آشكار است لیكن نه بدیدن ، و از همه پنهان است ولی نه از جهت لطافت ، خدائی كه جدائیش از اشیا به قهر و قدرت بر آنها است ، و جدائی اشیا از او به خضوع رای او، و رجوع بسوی اوست ، خدائی كه اگر كسی توصیفش كند در حقیقت تحدیدش كرده ، و كسی كه تحدیدش كند در حقیقت در شمارش در آورده و كسی كه در شمار درآوردش ‍ در حقیقت ازلیت او را باطل كرده است .)

مؤ لف : بنای صدر كلام امام (علیه السلام ) بر این است كه جمیع معانی و صفاتی كه در ممكنات دیده و یافت می شوند اموری هستند محدود، كه جز به اینكه كسی آنها را تحدید كرده و صانعی بوجودشان آورد و پروردگاری پرورش و تربیتشان دهد فرض ندارد، و آنكس خدای سبحان است ، و چون (حد) از ناحیه او و مخلوقی است از مخلوقات او پس در ذات او راه نمی یابد.

پس ، ساحت كبریایش از هر گونه حدی مبراست ، و چون چنین است صفاتی هم كه برای او است و به آنها توصیف می شود غیر محدود است . گر چه الفاظ ما آدمیان و معانیش قاصر است از اینكه آن صفات را با حفظ نا محدودیش افاده كند، پس صحیح است گفته شود كه خدای تعالی واحد است . لیكن نه به وحدت عددی ، تا سر از محدودیت در آورد، همینطور خلقت او و شنوائیش و دیدن و حضور و سایر صفاتش از سنخ صفات ما نیست . و بر این متفرع می شود اینكه بینونت و جدائی او از خلقتش به انفصال نیست ، یعنی مسافتی بین او و خلقش فاصله نمی شود، او بزرگتر از آنست كه اتصال و انفصال و حلول و انعزال در ساحتش راه یابد، بلكه به این معنا است كه او بر همه خلقش قاهر و قادر است ، و خلقش همه در برابرش خاضع اند، و بازگشت همه آنها بسوی او است . و نیز امام (علیه السلام ) متفرع كرده است بر اثبات وحدت عددی ، مساءله ابطال ازلیت را و فرموده : هر كس خدای را توصیف كند او را ازلیتش را باطل كرده است . و این تفریع سرش این است كه خدای تعالی از جمیع جهات نامتناهی و نامحدود است ، نه تنها از یك جهت و دو جهت ، چیزی كه هست نا محدودیش از جهت اینكه كسی و چیزی قبل از او فرض ندارد، ازلیت او چنان كه نامحدودیش ‍ از جهت اینكه چیزی پس از او نخواهد بود ابدیت اوست ، و لحاظ نامحدودیش از دو طرف و مسبوق و ملحوق نبودنش دوام اوست .

و اما اینكه از كلمات بعضی از اهل بحث استفاده می شود كه خواسته اند بگویند معنای ازلیت سبقت و تقدم او است بر مخلوقات خود در زمانهای غیر متناهی كه در آن زمانها خبری از مخلوقات نبوده ، اشتباهی است رسوا و خطائی است بس بزرگ ، زمان كه عبارتست از مقدار حركت متحركات كجا؟ و شركتش در ازلیت خدای تعالی كجا؟!

و باز در نهج البلاغه امام امیرالمؤ منین (علیه السلام ) در یكی از خطبه هایش فرموده : (الحمد لله خالق العباد، و ساطح المهاد، و مسیل الوهاد، و مخصب النجاد، لیس لاولیته ابتداء. و لا لازلیته انقضاء. هو الاول لم یزل . و الباقی بلا اجل ، خرت له الجباه ، و وحدته الشفاه ، حد الاشیاء عند خلقه لها ابانه له من شبهها، لا تقدره الاوهام بالحدود و الحركات ، و لا بالجوارح و الادوات ، لا یقال له : متی ؟ و لا یضرب له امد بحتی ، الظاهر لا یقال : مما؟ و الباطن لا یقال : فیما؟ لا شبح فیتقضی و لا محجوب فیحوی . لم یقرب من الاشیاء بالتصاق ، و لم یبعد عنها بافتراق ، لا یخفی علیه من عباده شخوص لحظه ، و لا كرور لفظه ، و لا ازد لاف ربوه ، و لا انبساط خطوه فی لیل داج ، و لا غسق ساج ، یتفیا علیه القمر المنیر، و تعقبه الشمس ذات النور فی الافول و الكرور و تقلب الازمنه و الدهور من اقبال لیل مقبل و ادبار نهار مدبر، قبل كل غایه و مده ، و كل احصاء و عده ، تعالی عما ینحله المحددون من صفات الاقدار، و نهایات الاقطار و تاثل المساكین ، و تمكن الاماكن ، فالحد لخلقه مضروب ، و الی غیره منسوب لم یخلق الاشیاء من اصول ازلیه ، و لا من اوائل ابدیه بل خلق ما خلق فاقام حده ، وصور ما صور فاحسن صورته - حمد خدائی را سزاست كه آفریننده بندگان و گستراننده گهواره زمین است ، خدائی كه آبهای باران را در زمین های پست روان ساخته ، و با آن زمین های بلند را به انواع گیاهان سر سبز و خرم گردانیده ، پروردگاری كه برای اول بودنش آغازی و برای همیشگی اش انجامی نیست ، اولی است كه زوال ندارد، و آخری است كه برای بقایش اجلی كه سر آید نیست ، پیشانی ها در برابر عظمتش به خاك افتاده ، و لبها به وحدانیتش اعتراف كرده است ، خدائی كه اشیا را در هنگام خلقت محدود آفرید، تا به این وسیله مخلوقات را از خود متمایز و جدا سازد، خدائی كه اوهام نمی توانند او را در چهار دیوار تصورات به حدود و حركات خود محصور و به داشتن جوارح و اعضا ممثلش سازند، خدائی كه در باره آغازش نمی توان گفت : (متی ) در چه زمانی بوده ؟ و در باره تعیین نهایت و انجامش نمی شود گفت : (حتی ) یعنی تا چه زمانی خواهد بود؟

خدائی كه ظاهر است ولی نمی توان پرسید ظهورش از چیست ؟ باطن است لیكن نمی توان سؤ ال كرد كه باطن و نهان در چیست ؟ خدائی كه جسم نیست تا فانی شود، و در پرده نیست تا چیزی بر او احاطه داشته باشد، نزدیكیش به اشیا به چسبیدن و دوریش از آنها به جدائی نیست ، خدائی كه از بندگانش نگاههای تند و زیر چشمی و تكرار كلمات و گام بلند كردن و نهادن در شبهای تار برایش ‍ پنهان نیست نه در شبهای تار و دیجور، و نه در شبهایی كه ماه منیر بر آن سایه می افكند، و در دنبال طلوع و غروب آن آفتاب درخشان طلوع و غروب می كند، و در نتیجه آمد و رفت آن دو، و روزگار به گردش در می آید، روزگاری كه عبارتست از شبی آینده و روزی گذشته .

و كوتاه سخن ، خدایی كه روز و شب و آشكار و نهان نسبت به علم او یكسانند، و چیزی بر او پوشیده نیست ، خدایی كه پیش از هر نهایت و مدتی و قبل از هر شمارش و تعدادی بوده است ، منزه است از این نسبت هایی كه اندازه گیران به او می دهند، و او را در صفات خود شریك می سازند، و اندازه ها و اطراف و جوانب و احتیاج به مسكن و جای گیری در مكان را برای او نیز قائل می شوند، بنابراین ، حد و نهایت ، لباسی است كه بر اندام مخلوقات بریده شده ، و به ما سوی الله نسبت داده می شود نه به پروردگار، خدایی كه موجودات را از مفردات و ریشه ها و عناصر اولیه ازلیه و ابدیه نیافرید، بلكه هر چه آفریده خودش را و عناصر اولیه اش را محدود آفریده ، و هر چه را كه صورت هستی داده نیكو صورتگریش كرده است ).

كلام گوهربار دیگری از مولا امیرالمؤ منین (ع ) در توحید و صفات خداون د

و نیز در نهج البلاغه در خطبه ای می فرماید: (ما وحده من كیفه ، و لا حقیقته اصاب من مثله ، و لا ایاه عنی من شبهه ، و لا صمده من اشار الیه و توهمه ، كل معروف بنفسه مصنوع ، و كل قائم فی سواه معلول ، فاعل لا باضطراب آله ، مقدر لا بجول فكره ، غنی لا باستفاده ، لا تصحبه الاوقات ، و لا ترفده الادوات ، سبق الاوقات كونه ، و العدم وجوده ، و الابتداء ازله ، بتشعیره المشاعر عرف ان لا مشعر له ، و بمضادته بین الامور عرف ان لا ضد له ، و بمقارنته بین الاشیاء عرف ان لا قرین له ، ضاد النور بالظلمه ، و الوضوح بالبهمه و الجمود بالبلل ، و الحرور بالصرد، مؤ لف بین متعادیاتها، مقارن بین متبایناتها، مقرب بین متباعداتها، مفرق بین متدانیاتها، لا یشمل بحد و لا یحسب بعد، و انما تحد الادوات انفسها و تشیر الالات الی نظائرها، منعتها (منذ) القدمیه و حمتها (قد) الازلیه ، و جنبتها لو لا التكمله ، بها تجلی صانعها للعقول ، و بها امتنع عن نظر العیون ، لا یجری علیه السكون و الحركه ، و كیف یجری علیه ما هو اجراه ؟ و یعود فیه ما هو ابداه ؟ و یحدث فیه ما هو احدثه ؟ اذا لتفاوتت ذاته ، و لتجزا كنهه ، و لامتنع من الازل معناه ، و لكان له وراء اذ وجد له امام ، و لالتمس التمام اذ لزمه النقصان ، و اذا لقامت آیه المصنوع فیه ، و لتحول دلیلا بعد ان كان مدلولا علیه - كسی كه برایش كیفیت و چگونگی قرار دهد یكتایش ندانسته ، و كسی كه برایش نظیری قائل باشد به حقیقتش نرسیده ، و كسی كه او را تشبیه كند در حقیقت بسوی او توجه نكرده و كسی كه به اشارات حسی و یا عقلانی بسویش اشاره كند او را قصد نكرده .

آنچه به ذات خود شناخته شود مخلوق است و هر چیزی كه قائم به غیر است معلول است ، خدای تعالی فاعل است لیكن نه چون فاعلیت ما كه بوسیله تحریك ابزار و آلات و اعضا و جوارح باشد، تعیین كننده اندازه هر چیزی است ، اما نه چون ما كه اندازه گیریش ‍ به جولان دادن فكر باشد، بی نیاز است ، ولی نه چون ما كه بی نیازیش را از راه استفاده از دیگران كسب كرده باشد، خدای تعالی مانند ممكنات زمان همگام وجودش نیست و از یاری ادوات و آلات بی نیاز است ، هستی او از زمانها، و وجودش از عدم ، و ازلیتش از ابتداء پیشی گرفته است ، از اینكه در ما حواس و آلات دراكه آفریده بدست می آید كه او خود آلت دراكه ندارد، و از اینكه بین موجودات تضاد و ناسازگاری برقرار نموده ، استفاده می شود كه برای او ضدی نیست ، و از اینكه بین اشیا مقارنت برقرار نموده بدست می آید كه خود برایش قرینی نیست ، آری نور و ظلمت و آشكاری و نهانی و خشكی و تری و گرمی و سردی را ضد یكدیگر قرار داده و بین موجودات ناسازگار، ائتلاف و بین امور متباین و دور از هم مقارنت و نزدیكی برقرار كرد، و آنهائی را كه با هم سازگار و بهم نزدیكند از هم جدا ساخت ، به هیچ حدی محدود و به هیچ حسابی شمرده نمی شود، چون مقیاسها هر چه باشند خود را محدود می كنند، و بسوی موجوداتی نظیر خود ممكن و محتاج اشاره كرده آنها را اندازه می گیرند، و ممكن حادث ، چگونه می تواند مقیاس ‍ اندازه گیری واجب الوجود شود، بكار رفتن كلمه (منذ) (از وقتی كه ) در ممكنات خود شاهد حدوث آنها است ، و استعمال كلمه (قد) (كه در ماضی معنا را بحال نزدیك نموده و در مضارع كمی معنا را می رساند) در آنها گواه ازلی نبودن آنها، و استعمال كلمه (لولا) (كه برای ربط امتناع جمله ثانیه است به جمله اولی ) در آنها، خود دلیل بر دوری ممكنات است از كمال ، بوسیله خلقت همین اشیاء است كه آفریننده آنها برای خردها آشكارا شد، و به همین وسیله بود كه از دیده شدن و گنجیدن در چشمها امتناع كرد، حركت و سكون درباره او جریان ندارد، چگونه جریان داشته باشد و در او راه یابد چیزی كه او خود آنرا بجریان انداخته ؟ چگونه به او برمی گردد، چیزی كه او خود پدیدش آورده ؟ و چگونه حادث می شود در او، چیزی كه او خود، حادثش كرده ؟

زیرا اگر این فرضها در او راه یابد او نیز موجودی تغییر پذیر خواهد بود، و كنهش دارای جزء خواهد بود و دیگر چنین موجودی ازلی نخواهد بود، موجودی خواهد بود دارای جلو و عقب و پشت و روی ، و وقتی این نواقص در او وجود داشت فرض استكمال هم در او راه می یابد، این وقت است كه دیگر صانع و خالق و علت نخواهد بود، چون تمامی نشانه های مخلوق و معلول در او دیده می شود، لذا با اینكه همه عالم باید دلیل بر هستی او باشند او خود مانند سایر ممكنات دلیلی می شود بر هستی صانعی ، و خلاصه ، واجب الوجودی كه مدلول علیه است یعنی همه عالم دلیل بر هستی اویند، خود دلیل بر واجب دیگری می شود).

مؤ لف : سیاق صدر كلام امام (علیه السلام ) در بیان این معنا است كه محدودیت نسبت به ذات مقدس خدای تعالی ممتنع و از آن ذات مقدس گذشته لازمه جمیع موجودات است ، و توضیح مختصری از این معنا در سابق گذشت ، و از اینكه فرمود: (لا یشمل بحد و لا یحسب بعد) بمنزله نتیجه است برای بیان قبلیش . و جمله : (و انما تحد الادوات انفسها و تشیر الاله الی نظائرها) به منزله بیان دیگری است برای نتیجه مزبور، یعنی جمله (لا یشمل بحد)، چه از سیاق بیان سابق برمی آید كه نامحدودی خدای تعالی را از این راه بیان می كند كه حدود مستقره در مخلوقات ، خود مخلوق و مجعول برای او و در رتبه متاخر از اویند، همان تاخری كه فعل از فاعل و معلول از علت دارد، با این حال ممكن نیست ذاتی كه جاعل حدود است ، خود مقید و محدود به آن شود، زیرا روزگاری (تعبیر به روزگار از ناچاری است ) بود كه جاعل بود و این حدود را جعل نفرموده بود، و از آنها اثری نبود، این طریقه بیان قللی بود.

و اما بیانی كه در جمله (انما تحد...) است بیانی است كه سیاقش سیاق دیگری و آن نتیجه را از راه دیگری بدست می دهد، و آن اینست كه اندازه گیری و تحدیداتی كه بوسیله این ادوات و مقیاسها انجام گرفته می شود در محدودهایی است كه از سنخ مقیاسها باشند، و بین آنها و مقیاسها سنخیت نوعیه برقرار باشد، مثلا گرم كه واحد وزن است مقیاسی است كه با آن سنگینی ها را می توان سنجید، و لیكن از عهده سنجش رنگها و صوتها برنمی آید، چون بین آن و رنگ و بین آن و صوت سنخیت نیست ، و برای رنگ و صوت مقیاس دیگری است از جنس خود آنها، همچنین بوسیله زمان - كه عبارتست از مقدار حركت - حركات اندازه گیری می شود، و همچنین وزن اجتماعی یك فرد انسان ، كه آنرا نیز از روی وزنه های متوسط اجتماع یعنی اشخاص متوسط الحال سنجیده و بدست می آورند، نه با مقیاس دیگر.

و كوتاه سخن ، هر یك از این مقیاسها حدودی را كه برای محدود خود معین می كنند از جنس خود آن مقیاسهایند، وقتی این مطلب روشن شد، می گوئیم : تمامی ما سوی الله و صفاتی كه در آنها است اگر چه هم زیاد خیره كننده باشد باز محدود به حد معین وامدونهایت معینی هستند.

بنابراین چگونه ممكن است معنایی را كه در این محدوداتست بر ذات ازلی و ابدی و غیر متناهی پروردگار حمل شود؟! این است مراد امام (علیه السلام ) از بیان دوم ، و لذا در دنباله آن فرموده : (منعتها منذ ...) یعنی صدق كلمه (منذ) و كلمه (قد) كه دلالت بر حدوث زمانی دارند بر اشیا مانع شده اند از اینكه اشیا بوصف قدیمیت متصف شوند، و همچنین صدق كلمه (لولا) در اشیا كه خود دلالت بر نقص و اقتران مانع دارد، باعث شده است كه كامل از هر جهت نبوده باشند. (بها تجلی صانعها العقول و بها امتنع عن نظر العیون ) ضمیر (ها) به كلمه (اشیا) برمی گردد. و معنایش این است كه اشیا از این نظر كه آیات خدای تعالی هستند و آیت از آن چیرهایی است كه جنبه آلیت دارد، لذا به محض دیدنش ، صاحب آیت (خالق آن ) بنظر می رسد مانند آئینه . بدین جهت خدا بوسیله آن برای عقول متجلی می شود، او به همان جهت از دیده شدنش بوسیله چشم ممتنع می گردد، چون جز از طریق تجلی نامبرده راه دیگری برای دیدن او نیست ، راهش همان آیات او است و این آیات از آنجا كه محدودند نشان نمی دهند مگر محدودی مثل خود را نه پروردگاری را كه محیط بر هر چیز است و این معنا بعینه همان مانعی است كه نمی گذارد چشمها او را ببینند، چون چشمها آلتی هستند مركب و ساخته شده از حدود و جز در محدود كار نمی كند و ساحت خدا هم منزه است از حدود

اینكه فرمود: (لا یجری علیه السكون و الحركه ...) بمنزله اعاده اول كلام و ادای آن بعبارت دیگر است كه در این عبارت اخری بیان می كند كه افعال و حوادثی كه منتهی به حركت و سكون است در خدا جریان ندارد، و به او بر نمی گردد و حادث نمی شود، زیرا اینها آثار اویند كه بر غیر او مترتب می شوند. معنای تاءثیر موثر توجه دادن اثر آن موثر (كه متفرع بر او است ) بر غیر او است ، و بنابرایندیگر معنا ندارد كه چیزی در خودش اثر بگذارد، مگر با نوعی تجزیه و تركیب كه عارض بر ذات شود، همچنان كه انسان مثلا خودش امور بدن خود را اداره می كند و با دست خود بر سر خود میزند و با طبیب خودش و با علم خودش مرض خود را بهبودی می دهد، ولی همه اینها بواسطه اختلاف در اجزا یا حیثیت ها است ، و گرنه محال است موثری در خودش اثر كند، هرگز قوه باصره مثلا خودش را نمی بیند، آتش خودش را نمی سوزاند، و همچنین هیچ فاعلی با فعل خود در دیگری عمل نمی كند مگر با تركیب و تجزیه چنانكه گفتیم ، و این است معنای جمله (اذا لتفاوتت ذاته و لتجزی ء كنهه و لامتنع من الازل معناه ...).و اینكه فرمود: (اذا لقامت آیه المصنوع فیه ، و لتحول دلیلا بعد ان كان مدلولا علیه ) معنایش این است كه اگر این تصورات در ساحتش راه یابد و در حقش صادق آید، لازمه اش این خواهد بود كه از ناحیه داشتن این حدود و اندازه ها، نواقصی در او راه پیدا كند، با اینكه نقص از علامتهای مخلوق بودن و از نشانه های امكان است ، و نیز لازمه اش این است كه با او چیرهائی باشد كه دلالت بر مخلوق بودنش كند، و ذاتش مانند سایر مخلوقات دلیل بر هستی موجود دیگری باشد، كه او ازلی و كامل الوجود و غیر محدود الذات و معبود و منزه از هر نقص مفروضی بوده باشد، موجودی كه دست هیچیك از حدود و اندازه ها به مقام بلند و ارجمندش نرسد، در اینجا باید دانست ، این معنایی كه از جمله (و لتحول دلیلا بعد ان كان مد لولا علیه ) استفاده می شود كه دلالت از شوون مصنوع و كار ممكن است نه واجب ، منافات ندارد با معنایی كه از سایر كلمات امام امیرالمؤ منین (علیه السلام ) و سایر ائمه اهل بیت (علیهم السلام ) استفاده می شود كه خدای تعالی معلوم است بالذات ، و غیر او همه معلومند بوسیله او، و او خود دلالت دارد بر ذات خود، و هم اوست كه دلیل است بر مخلوقاتش ، - برای اینكه آن علم غیر این علم و آن دلالت غیر این دلالت است ، - و من امیدوارم خدای تعالی توفیقم دهد بلكه در یكی از بحثهای آینده كه مربوط به توحید باشد این فرق را آنطوری كه باید تشریح نموده و در اطرافش بسط كلامی بدهم (ان شاء الله ).

در كتاب توحید به سند خود از امام ابی عبدالله (علیه الصلوه و السلام ) نقل می كند كه فرمود: روزی در بینی كه امیرالمؤ منین (صلوه الله علیه ) بر فراز منبر كوفه مشغول خطبه بود ناگهان مردی كه او را ذعلب می گفتند و مردی زبان آور و دارای بیانی بلیغ و دلی شجاع بوده برخاست و عرض كرد:

یا امیرالمؤ منین ! آیا تو پروردگار خود را دیده ای ؟ فرمود وای بر تو ذعلب من خدای نادیده را نمی پرستم . عرض كرد یا امیرالمؤ منین ! چطور او را دیده ای ؟ فرمود ای ذعلب او را چشم ها به مشاهده بصری خود نمی بیند، بلكه دیدن او كار دلهایی است كه دارای حقیقت ایمانند، وای بر تو ای ذعلب ، اوست كه هر لطیفی را لطافت بخشیده ، با این حال چگونه خود به لطافت توصیف می شود؟

اوست كه هر عظیمی را عظمت داده ، پس خود به آن وصف توصیف نمی شود، اوست كه به هر كبیری كبریائی ارزانی داشته و خود به آن ستایش نمی شود، هر جلیلی را او جلالت قدر داده ، پس خود به جلالت وصف نمی شود، او قبل از هر چیزی بوده ، پس گفته نمی شود چیزی قبل از او بوده ، او بعد از هر چیزی است ، پس گفته نمی شود برایش بعدی است ، موجودات را به مشیت خود ایجاد كرد نه چون ما به همت ، دراك است ، اما نه چون ما بوسیله و حیله ، او در اشیا هست ، اما نه به آمیخته شدن و جدا بودن ، ظاهر است اما نه به معنای مباشرت ، تجلی كرد، نه چون ما به اینكه خود را در معرض دیدن قرار دهد، جداست نه به اینكه مسافتی فاصله شود، قریب است نه به اینكه نزدیك آید، لطیف است نه به اینكه جسمیت داشته باشد، موجود است نه به اینكه از عدم بوجود آمده باشد، فاعل است نه به اینكه ابزار را بكار انداخته و بحركت درآورد، اندازه گیر است نه با حركت و دست و پا كردن ، مرید است نه چون ما به همت ، شنوا است نه با آلت ، بینا است نه با اسباب ، ظرف مكان او را در خود نمی گنجاند، و ظرف زمان او را چون ما مصاحبت نمی كند، صفات او را محدود نمی سازد، و خواب بر او مستولی نمی شود، هستی او از ظرف زمان ، و وجودش از عدم ، و ازلیتش از ابتدا پیشی گرفته ، از اینكه در ما مشاعر و آلت دراكه قرار داد، معلوم كرد كه خود آلت دراكه ندارد، و از اینكه برای موجودات جوهری قرار داد بدست آمد كه خود جوهر ندارد، و از اینكه بین موجودات تضاد و ناسازگاری برقرار ساخت معلوم شد كه خود ضد و شریكی ندارد، و از اینكه اشیا را قرین هم كرد معلوم شد كه خود قرین ندارد، خدایی است كه بین نور و ظلمت و تری و خشكی و گرمی و سردی ضدیت قرار داد، و همه ناسازگارها را موتلف كرد، و سازگارها را از هم جدا نمود، و با همین جمع و تفریق ها فهمانید معرفی و مؤ لفی در میان هست ، و این همان مطلبی است كه آیه شریفه (و من كل شی ء جعلنا زوجین لعلكم تذكرون - ما از هر چیزی جفت آفریدیم تا بلكه شما متذكر شوید) آن را افاده می كند، آری با همین تفریق و تاءلیف ، قبل و بعد را از هم جدا نمود، تا بدانند برای او قبل و بعدی نیست و با ایجاد غرایز فهمانید كه برای خود كه غریزه آفرین است غریزه ای نیست ، و با زمانی كردن اشیا خبر داد به اینكه خود، كه وقت آفرین است ، موقت نیست ، اشیا را از یكدیگر محجوب و پوشیده داشت تا بدانند كه جز مخلوقات چیزی بین او و خلقتش حجاب و پرده نیست ، پروردگار بود در حالی كه پرورش پذیری نبود، معبود بود، روزگاری كه از پرستش ‍ كننده اثری نبود، عالم بود در ایامی كه معلومی نبود، سمیع بود در حالی كه مسموعی نبود، آنگاه امیرالمؤ منین (صلوه الله علیه ) این بیت را انشاء فرمود:

1 - الم یزل سیدی بالحمد معروفا



و لم یزل سیدی بالجود موصوفا



2 - و كان اذ لیس نور یستضاء به



و لا ظلام علی الافاق معلوفا



3 - فربنا بخلاف الخلق كلهم



- و كل ما كان فی الاوهام موصوفا



1 - مولای من همیشه به حمد معروف و به جود و بخشش موصوف بوده .

2 - و قبل از اینكه نوری بوجود آورد كه با آن روشن شوند و یا ظلمتی پدید آورد كه جهان را بپوشاند خود وجود داشت .

3 - پس پروردگار ما حسابش از حساب جمیع آفریدگان و جمیع آنچه در وهم ها بگنجد جداست .

مؤ لف : سیاق كلام امام (علیه السلام ) همانطور كه می بینید در مقام بیان معنای احدیت ذات خدا است ، در جمیع آنچه از صفات بر او صادق و به او راجع است ، و بیان اینكه خدای تعالی ذاتش غیر متناهی و غیر محدود است ، و سزاوار نیست كسی ذات مقدسش را با ذات دیگری مقابل كرده و به آن قیاس نماید چه این قیاس صورت نمی گیرد مگر اینكه بر خدا مسلط شده و با همین اندازه گیریش بر او قاهر گردد، و حال آنكه او بر هر ذاتی كه با آن مقایسه شود قاهر است ، آری او محیط است به هر چیز و مهیمن است بر هر امر، و صفت دیگری كه جدا و ممتاز از ذاتش باشد به ذاتش افزوده و ملحق نمی شود، چه لازمه ملحق شدنش ، بطلان ازلیت و نامحدودی اوست ، و نیز در مقام بیان این معنا است كه صفات كمالیه خدای تعالی محدود به حدی كه كمالات دیگر را در خود راه ندهد و یا كمالات زاید از آن حد در آن نگنجد نیست ، و علم او و قدرتش مانند علم و قدرت ما نیست ، چون مفهوم علم در ما غیر قدرت ، و مفهوم قدرت غیر مفهوم علم است ، و همچنین مصداق علم غیر مصداق قدرت است . در حالی كه در خدای تعالی چنین نیست ، تمامی صفات كمالیه اش همه عین همند، و همچنین یك اسم از اسمای حسنایش عین همه آن اسما است ، بلكه در آن ساحت مقدس ‍ مطلب از این لطیف تر و باریك تر است ، چون در عقل ما این مفاهیم یعنی مفهوم علم ، قدرت ، جود و سایر صفات كمالیه به منزله معیار و میزانهایی هستند كه عقل بوسیله آنها وجودهای خارجی و واقعیات را می سنجد، پس در حقیقت این مفاهیم ظرفیت های محدودی هستند كه اگر هزاران هزار آنها به هم ضمیمه شوند باز زاید بر مقدار ظرفیت و حد خود نمی گنجانند، با این حال اگر ما امر غیر محدودی را فرض كنیم و بخواهیم آنرا با این مقیاسهای محدود بسنجیم معلوم است كه موفق نخواهیم شد، و از آن امر نامحدودی زیاده از مقدار ظرفیت مفاهیمی كه در دسترس ما است درك نخواهیم نمود، و معلوم است كه آنچه را هم كه درك می كنیم او نیست ، بلكه غیر او است ، و حقیقتی دیگر است چون مفروض ما نامتناهی بود، و آنچه درك كرده ایم متناهی است . هر چه بیشتر هم در راه نیل به آن حقیقت سعی كنیم او از درك ما دورتر و دسترسی ما به نیل او كمتر می شود. مثلا مفهوم علم معنائی است كه آنرا از یكی از حالات انسانی كه موجودی است خارجی انتزاع كرده و آنرا برای هر كسی كه دارای آن باشد یكی از كمالات شمرده ایم ، و این مفهوم دارای حدی است كه نمی گذارد شامل قدرت و حیات و امثال آن بشود.

با این حال اگر ما همین مفهوم محدود را بر خدای تعالی اطلاق كرده و سپس بمنظور رفع محدودیتش قیدی به او زده و بگوئیم : علمی نه چون سایر علوم ، درست است كه مفهوم را از بعضی جهات مطلق كرده و از قید حدودی آزادش ساخته ایم ، لیكن این را چه كنیم كه هنوز مفهوم است ، و از عالم مفهوم كه عالم تصور است پا فراتر نگذاشته ، و شامل مفاهیم دیگر نمی شود؟ چون گفتیم كه برای هر مفهوم ماورایی است كه شامل آن نمی شود، و روشن است كه هر چه هم مفهوم روی مفهوم بچینیم باز خاصیت مفهوم بودن را از بین نبرده ایم ، و همین معنا است كه هر انسان عاقلی را متحیر و سرگردان می سازد كه با این قضاوت هایی كه فطرت و عقل سلیمش درباره خدا می كند چگونه خدای خود را توصیف كند، و با چه زبانی دم از او بزند؟ این تحیر و سرگردانی از جمله (لا تحده الصفات ) و از جمله ای كه در خطبه قبلی اش بود، یعنی جمله (و كمال الاخلاص له نفی الصفات عنه ) و نیز از جمله دیگر همان خطبه یعنی جمله (الذی لیس لصفته حد محدود و لا نعت موجود) بخوبی استفاده می شود.

چون امام (علیه السلام ) در عین اینكه صفت را با گفتن كلمه (لصفته ) برای خدا اثبات می كند، در عین حال ، آن را در كلمه (نفی الصفات ) یا حد آنرا در (لا تحده الصفات ) نفی می نماید؟ با اینكه معلوم است كه اثبات صفت منفك از حد نیست ، با این حال نفی كردن حد در حقیقت نفی بعد از اثبات است ، و برگشتش به این است كه اثبات چیزی از صفات كمالیه درباره خدای تعالی ، سایر صفات كمالیه اش را نفی نمی كند.

پس صفات همه با هم متحدند، و همه آنها با ذات متحد است ، و برایشان حدی هم نیست . و در عین حال چیرهائی كه درباره اش ثابت كرده ایم معنایش این نیست كه در ساحت مقدسش چیز دیگری از كمالات زاید بر آنچه ما مفهوممان شده است نیست ، نه ، ممكن است چیرهایی باشد كه ما نتوانیم آنها را حكایت كنیم ، و مفهومی كه حاكی از آنها باشد در دست نداشته باشیم ، و دارای ادراكی كه بتواند آن صفات كمالیه را درك كند نباشیم - دقت كنید -.

و اگر مفاهیم در نزدیك شدن به ساحت مقدسش - به معنائی كه گذشت - ساقط و بی اعتبار نمی شد ممكن بود عقل همان مقداری كه از مفاهیم عامه و مبهمه در دست دارد به همان مقدار به خدای تعالی احاطه پیدا كند، و بگوید مثلا خدای تعالی ذاتی است نه چون سایر ذوات ، و دارای علمی است نه چون سایر علوم ، دارای قدرتی است نه چون قدرت دیگران ، دارای حیات است نه مانند سایر اقسام حیات ، چون با چنین توصیفی ممكن است عقل ، تمامی اوصافش را بشمارد، و به همه بطور اجمال احاطه پیدا كند، و لیكن این احاطه ، و لو اجمالی ، آیا صحیح است ؟ و آیا احاطه ای كه ممتنع است احاطه تفصیلی است . و اما اینكه آیا احاطه اجمالی ممكن است ، سؤ الی است كه جوابش را می توان از آیه (و لا یحیطون به علما) و آیه (الا انه بكل شی ء محیط) استفاده نمود، چه از این دو آیه استفاده می شود كه هیچ چیزی و به هیچ نحوی از انحاء نه اجمالی و نه تفصیلی به او احاطه نمی یابد، و ذات مقدس او اجمال و تفصیل نمی پذیرد، تا بتوان گفت : احاطه اجمالی حكمی دارد (ممكن است ) و احاطه تفصیلی حكم دیگری (محال است ) دقت كنید.

خطبه دیگری از امیرالمؤ منین (ع ) درباره توحید الهی از كتاب احتجاج طبرسی

در احتجاج از امام امیرالمؤ منین (علیه السلام ) نقل می كند كه در خطبه ای فرمود: (دلیله آیاته ، و وجوده اثباته ، و معرفته توحیده ، و توحیده تمییره من خلقه ، و حكم التمییز بینونه صفه لا بینونه عزله ، انه رب خالق ، غیر مربوب مخلوق ، ما تصور فهو بخلافه - سپس ‍ فرمود: - لیس باله من عرف بنفسه ، هو الدال بالدلیل علیه و المودی بالمعرفه الیه - دلیل او آیات و آثار صنع او است ، و وجود او اثبات او است ، و معرفتش توحید اوست ، و توحیدش تمیز دادن اوست از خلق او، و حكم تمیز، جدایی صفت است ، نه جدایی به معنای كناره جویی ، آری پروردگاری است آفریننده كه مربوب و مخلوق كسی نیست ، به هر صورتی كه تصور شود خود بر خلاف آن صورت است - آنگاه فرمود - كسی كه ذاتش شناخته شود اله نیست ، اله پروردگار متعال است كه بدلالت و راهنمائی خودش شناخته شده است ، چون او ادله ای را كه بوجود او دلالت دارند دلیل كرده ، خلاصه دلالت دلیل هم از ناحیه خود اوست ، و معرفت را او طوری بوجود آورده كه بتواند فی الجمله به خود او متعلق شود).

مؤ لف : تامل در آنچه گذشت این معنا را روشن می كند كه سوق خطبه فوق برای بیان این جهت است كه وحدت باری تعالی وحدت غیر عددی است ، چون به این معنا صراحت دارد كه معرفت خدای تعالی عین توحید او است ، یعنی اثبات وجودش عین اثبات وحدت اوست ، و اگر مراد از این وحدت ، وحدت عددی بود مسلما غیر ذات بود و اثبات او نیز غیر اثبات ذات بود، در نتیجه ذات به خودی خود كافی برای وحدت نبود، مگر اینكه سببی از خارج ذات تقاضای آنرا می داشت ، و این بیان بلیغ ترین بیان و عجیب ترین منطقی است كه در باب توحید وارد شده ، و شرح و بسط آن محتاج به مجال وسیع تری است ، كه متاسفانه طریقه بحث ما در این كتاب اجازه تشریح بیشتر آنرا بما نمی دهد، و از جمله لطیف ترین مطالبی كه در این خطبه است این جمله است كه می فرماید: (وجوده اثباته ) و مرادش این است كه برهان بر اثبات باری تعالی همان وجود خارجی او است ، یعنی چیدن برهان كار ذهن است ، و او در ذهن و عقل نمی گنجد. و اما اینكه امام فرمود: (ما تصور فهو بخلافه ) مقصود این نیست كه بفرماید خدای تعالی صورت ذهنیه نیست ، چه این حرف اختصاص به خدای تعالی ندارد، بلكه هیچ چیزی عین صورت ذهنیه خودش نیست ، بلكه مراد این است كه غیر خدای تعالی صورت ذهنیش مطابق با خارج اوست ، بخلاف خدای تعالی كه تصوراتی كه از او در ذهن وارد می شود هر چه باشد مخالف با خارج و واقع اوست ، و آنصورت ، صورت او نیست چون ذهن نمی تواند به او احاطه یابد، تا از او عكس برداری كند، این را هم نباید از نظر دور داشت كه ساحت مقدس او حتی از این حرفی هم كه زده شده (او بر خلاف هر تصوری است ) منزه است .

و نیز از جمله آن مطالب لطیف این قول است كه می فرماید: (لیس باله من عرف بنفسه ) این جمله در مقام بیان این جهت است كه خدای تعالی بزرگ تر از آن است كه بتوان او را شناخت ، و اجل از آن است كه مقهور فهم و ادراكش قرار داد، به این بیان كه هر كسی كه معرفت ما به خود او تعلق بگیرد معلوم می شود كه او غیر ما و غیر معرفت ما است .

و از جهت اینكه جدای از ما و معرفت ما است ، معرفتما به او متعلق می شود و چون خدای تعالی محیط به ما و معرفت ما و قیم بر این معنا است ، پس چیزی كه ما و معرفت ما را از دائره سلطنت و احاطه او بیرون برده و ما را از محاط بودن برای او نگهدارد، نیست ، تا به آن وسیله خود را از تحت احاطه او كنار كشیده و آنگاه او را متعلق معرفت و درك خود قرار دهیم ، و امام (علیه السلام ) این معنا را با این جمله از گفتار خود كه می فرماید: (هو الدال بالدلیل علیه و المودی بالمعرفه الیه ) بیان می كند و معنایش این است كه خدای تعالی خود دلیل بر وجود خویش است حتی دلیل را هم او راهنمائی كرده كه چگونه دلالت كند، و اوست كه معرفت انسان را چنان می كند كه بنحو مخصوصی بسوی او معطوف شود، و آدمی را به او آشنا سازد، چون اوست كه بر هر چیزی احاطه و سلطنت دارد، با این حال چگونه ممكن است كسی به ذات او راه یابد تا او را محاط خود قرار دهد، با اینكه او بر آنكس و راه یابی او محیط است ؟

فرمایش رسول خدا (ص ) درباره معنای توحید بروایت امیرالمؤ منین (ع )

صدوق (علیه الرحمه ) در كتاب معانی الاخبار به سند خود از عمرو بن علی از علی (علیه السلام ) نقل می كند كه فرمود: رسول الله (صلی الله علیه و آله ) فرموده : معنای توحید او این است كه معتقد باشیم كه ظاهرش در باطن او و باطنش در ظاهر او است ، ظاهرش ‍ موصوفی است نادیدنی و باطنش موجودی است آشكار و غیر خفی ، او در همه جا یافت می شود، و هیچ جا نیست كه لحظه ای از او خالی باشد، حاضر است اما محدود نیست ، غایب است اما مفقود نیست .

مؤ لف : كلام رسول الله (صلی الله علیه و آله ) در این مقام است كه وحدت غیر عددی خدای تعالی را كه فرع نامحدودی اوست بیان نماید، چه نامحدودی است كه باعث می شود ظاهر توحید و توصیفش از باطن آن و باطنش از ظاهر آن جدا نباشد، زیرا ظاهر و باطن از جهت داشتن حد از هم جدا و متفاوتند، و وقتی حد در بین نبود این جدایی و تفاوت از بین رفته و مختلط و متحد خواهند شد، و همچنین وقتی ظاهر موصوف درك كردنی و باطن آن راه نیافتنی و پوشیده است كه این ظاهر و باطن دارای حدی مخصوص به خود باشند، و هیچیك از حد خود تجاوز نكنند، و همچنین حاضر از این جهت كه محدود است وجودش جمع و جور و حاضر برای شخصی است كه نزد او است ، و غایب از این جهت كه محدود است ، مفقود است برای شخصی ، و گرنه اگر پای حد از میان برداشته شود نه حضور، حاضر را به تمام وجودش برای كسی مجتمع می سازد و نه غیبت ، غایب را از نظر او مفقود و پوشیده می دارد.

بحثی تاریخی

(درباره اعتقاد به ودت عددی خداوند و رد آن در سخنان امام علی (ع ))

باید دانست این مساءله كه برای عالم صانعی است و اینكه این صانع یگانه است ، از قدیم ترین مسائلی است كه در بین متفكرین در اینگونه مسائل دایر و رایج بوده ، و فطرتشان آنان را به این حقیقت رهنمائی نموده است ، حتی آیین بت پرستی هم كه بنایش بر شرك است اگر حقیقت معنایش مورد دقت قرار گیرد معلوم خواهد شد كه این آیین هم در آغاز پیدایشش بر اساس توحید صانع و اینكه بت ها شفیع در نزد خدایند بنا شده است ، (ما نعبدهم الا لیقربونا الی الله زلفی - ما عبادت نمی كنیم بت ها را مگر برای اینكه ما را به خدایمان قدمی نزدیك كنند)، گر چه این نیز بتدریج از مجرای اصلی خود منحرف شده و كار به جائی رسید كه بت ها را نیز

و این انحراف از اینجا سرچشمه گرفت كه گر چه فطرتی كه آدمی را به توحید معبود دعوت می كند - همانطوری كه بیانش با استفاده از آیات قرآن عزیز گذشت - دعوت می كند به خدایی كه هم از جهت ذات و هم از جهت صفات یگانه است به یگانگی غیر محدودی در عظمت و كبریا، الا اینكه الفت و انسی كه انسان در زندگیش به واحدهای عددی دارد از یكطرف ، وابتلاآتی كه ملیین یعنی دینداران برای نفی تعدد خدایان و اثبات خدای واحد در برابر بت پرستان مجوس و دیگران داشتند از طرف دیگر شبهه عددی بودن وحدت خدا را در دلها جای گیر و مسجل نموده ، و در نتیجه حكمی كه فطرت انسان داشت به اینكه خداوند نامحدود است تقریبا از نظرها كنار رفته و مردم از حكم فطری خود غافل شدند. لذا می بینید كلماتی كه از قدمای فلاسفه و اهل بحث ، مصر، یونان ، اسكندریه و فلاسفه بعدی نقل شده و در دست است بخوبی می رساند كه مقصودشان از وحدت باری تعالی همان وحدت عددی است حتی شیخ الرئیس ابوعلی سینا در كتاب شفای خود به این معنا تصریح نموده است ، و كلمات غیر او از حكمایی كه بعد از او تا حدود سنه هزار هجری برخاسته اند و آثارشان در دست است نیز به همین منوال است .

اما متكلمین : آنان نیز احتجاجاتشان بر توحید طوری است كه با اینكه عموما همان مطالب قرآن عزیز است مع ذلك از طرز استدلالشان بیش از وحدت عددی استفاده نمی شود، این است آن معنائی كه از كلمات دانشمندان و اهل بحث در این مساءله بدست می آید.

بنابراین بیانی كه قرآن عزیز راجع به معنای توحید دارد اولین گامی است كه در تعلیم و بدست دادن این حقیقت برداشته شده است ، و در حقیقت قرآن مبتكر در شناسائی این حقققت است ، چیزی كه هست كسانی كه در این قرون متمادی در صدد تفسیر قرآن و بیان معارف و علوم آن بر آمده اند، چه اصحاب ، و چه تابعین و چه مفسرین بعد از آنها، عموما بحث درباره این مطلب را مهمل گذاشته و متعرض این بحث شریف نشده اند، این كتب تفسیر و جوامع حدیث است كه همه در دسترس خواننده هست ، و اطمینان داریم كه خواننده محترم نخواهد توانست اثری از این حقیقت را در آنها پیدا كند، و نه به بیانی كه این حقیقت را شرح دهد بر خواهد خورد، و نه از طرز استدلالاتشان بویی از آن استشمام خواهد نمود.

آری ما تاكنون به بیانی كه پرده از روی این حقیقت برداشته باشد بر نخورده ایم جز همین بیان شیوایی كه تنها و تنها در كلمات امام علی بن ابیطالب (علیه افضل الصلوات و السلام ) دیده می شود، آری تنها كلام آن جناب است كه گشاینده این در و فاش كننده این راز نهفته است ، او است كه با روشن ترین اسلوب و واضح ترین برهان آنرا تشریح و اثبات نموده است .

از كلمات آن جناب كه بگذریم ، در كلمات فلاسفه اسلام كه در قرون بعد از قرن دهم می زیسته اند نیز این حقیقت به چشم می خورد، الا اینكه به اعتراف خود آنان سرچشمه كلماتشان همان كلمات امام امیرالمؤ منین (علیه السلام ) است . این بود سر اینكه ما در بحث روایتی خود تنها اكتفا به نقل نمونه هائی از كلمات غرا و زیبای آن جناب نموده و از نقل كلمات دیگران خود داری كردیم ، چه اسلوبی كه امام (علیه السلام ) در این مساءله و تشریح آن از احتجاج برهانی بكار برده ، اسلوبی است كه در كلمات دیگران دیده نمی شود، و به همین جهت از عنوان كردن بحثی فلسفی مستقل بمنظور بررسی و تحقیق در اطراف این مساءله خودداری نموده و تنها به همان بحث روایتی اكتفا كردیم ، چون براهینی كه فلاسفه برای بدست دادن این غرض چیده اند براهینی است كه از همین مقدمات كه در كلام امام است تشكیل یافته ، و زاید بر آن چیزی ندارد، چون همگی آنها یعنی كلمات امام (علیه السلام ) و فلاسفه همه مبنی بر صرافت وجود پروردگار، و احدی بودن آن ذات مقدس است (جلت عظمته ).